安子毓（《社会科学战线》2017年第10期）
方位尊崇是传统风俗的重要组成部分。于今人而言，最熟悉的莫过于面南为尊之俗。然而查之于史料与相关研究，战国秦汉以前，对东、西、南、北四面似皆有尊崇之风。那么，这些风气到底是否存在，其渊源又何在呢？本文不揣浅陋，试对此问题作一探究。 一、“尊东”抑或是“尊西” 除尊南之风以外，最为学者所熟知的莫过于尊东之俗，此风在《周易》中已现端倪：
至战国秦汉之时，尊东之风尤盛。顾炎武《日知录》对此总结甚详：
按，《说苑》有云：
按此，由尊至卑的位置当分别为东面、南面、西面、北面。[④]则古之尊东自无疑问。然而，在另一些文献材料中，却似乎又透露出与“尊东”完全相反的“尊西”之俗。《礼记·曲礼》云：
《淮南子》云：
《风俗通义》云：
据此，一些学者提出了秦汉以前“以西为尊”的观点。谭学纯《“左、右/东、西”：尊卑意识及其文化蕴含》则作调和之说，认为古代不但有尊东之俗，亦有尊西之俗，并认为“西宾”、“西陵”等称谓皆系尊西之表现。[⑧]谭文所举史料例证虽然不少，但追根溯源，却不得不承认“古人尊西的文化背景,似无确考”，并未能对这一现象做出合理的解释。 事实上，上述所谓“尊西”之风与“尊东”本为一事，所异者不过是视角而已。由于对东方尊崇，故以东向为尊，然而从另一面看，尊者所处之位却恰在西方。如前文所引《礼记》“客就西阶”一事，顾炎武已作出过解释：
事实上，前文顾氏所引《汉书·盖宽饶传》对此描述的更为直观：
客人必就西阶，方能处于东向主人的尊位。同样，尊长必处西位，方能东向，故有《风俗通义》“宅不西益……妨家长也”之说。鸿门宴时“项王、项伯东向坐”，[⑩]其位亦实在西。 魏晋以后，在中原地区，尊东之风逐渐式微，除隋唐东都洛阳“宫内正门正殿皆东向”，[11]颇有古风之外，尊东之风在物质应用中极少见，唯在各项礼制中有一定保留而已。但在许多少数民族中却依然有着重要影响： 其一为乌桓，亦即乌丸：
其二为鲜卑：
鲜卑与乌丸同为东胡，又谓同俗，则其尊东之俗当亦相同。 其三为柔然，亦即蠕蠕。按，鲜卑虽本与乌桓同俗，以东为尊，然在其入主中原，尤其是魏孝文帝改革后，此风当已无存。是以在西魏时期与柔然结亲时，发生了如下矛盾：
其四为突厥：
其五为于阗。后晋时派使者册封于阗国王李圣天，“圣天衣冠如中国，其殿皆东向，曰金册殿，有楼曰七凤楼”。[16] 其六为契丹。《新五代史》云：
《辽史》云：
值得一提的是，前述朝向与方位之转换在契丹的风俗中表现的颇为明确。契丹贵日，崇东，故以东向为尊。然正因如此，最尊之御帐却处于西部。同样，今山西大同的华严寺、北京地区的大觉寺、戒台寺、云居寺、清水院等寺庙主体建筑皆为辽代所建，遵契丹风俗以东为尊，故殿宇多为东向，[19]然亦因此，大雄宝殿却不得不在天王殿之西。 事实上，如果将眼光进一步放大，可以看到尊东之风在世界上极其普遍。玄奘《大唐西域记》有云：
结合两晋隋唐时期的类似记载，可知象主即指印度，人主则指中国。宝主所指为胡，学者或以为是东罗马，或以为是波斯。至于马主，则有个变化过程，早期所指为月氏王，当即贵霜帝国，至唐代贵霜已灭，其所指已变为突厥。[21]从玄奘的记载中不难看出，除了中国“以南面为尊”以外，其余诸国皆“东方为上”、“东辟其户”、“旦日东向以拜”，足见此俗风靡之广。此外，从欧洲诸国王宫的朝向来看，此风在日耳曼民族中亦极常见。如英国白金汉宫、法国凡尔赛宫、卢浮宫、俄国莫斯科克里姆林宫无不面东而建。[22]足见此风在亚欧大陆存在之普遍。 综上，所谓古代中原“尊西”之俗实当为“尊东”之风在不同视角下的投影而已，难以视作独立的西方崇拜。 至于尊东风俗的成因，突厥“敬日之所出”、契丹“贵日”之说颇为合理，研究者亦多认为中原尊东之风也出于太阳崇拜。[23]按，此说甚是，中原地区对太阳的崇拜也颇为久远。在红山文化牛河梁遗址，用于祭天的圜丘中用石头摆着三个同心圆，有学者指出这三个圆正代表盖天说视角下太阳在不同季节所运行的轨道——三衡，[24]而摆放这三个同心圆的石头，则都是经过精心挑选的红色，正与太阳东升的颜色相合。 此外，《礼记·郊特牲》郑玄注即云：
是知中原贵日之风确亦久远，尊东之俗实当源于此。 不过需要说明的是，虽然尊东之本意相同，然由于文化各异，许多民族并没有中国中原地区这种东向而位西的悖论。如《新唐书》有云：
真腊在今柬埔寨境内，其户虽东向，然同时亦以东方之位为尊，当是以位置而非面向表示尊位。再如后晋派使者张匡鄴等册封李圣天时，过月氏后裔仲云界，“仲云遣宰相四人、都督三十七人候晋使者，匡鄴等以诏书慰谕之，皆东向拜”[26]。仲云人东向而拜晋使，当即以东为尊，然其尊位仍处东方。此外，欧洲教堂亦是此种将朝向崇拜转换为位置崇拜的典型例证。与宫殿相反，欧洲教堂的入口大多设在西面，然其意并非表示对西方的尊崇，[27]而是为了使教堂内部最尊之圣坛朝向东方。[28] 除了转换朝向与位置之外，在藏传佛教中还有通过变动五方佛位置对东方表示尊崇的方式。[29]建于元代的居庸关过街塔与清代乾隆帝裕陵地宫中，皆将东方阿閦佛亦即不动如来置于中央主尊之位，研究者多认为这表现了对东向的强调、对东方的尊崇。[30] 二、天南地北——史前时代的宇宙观 与“尊东”相比，今人对尊南之风显然更为熟悉。事实上，这一风俗同样非常古老。《庄子·盗跖》云：
《礼记·礼器》云：
这一风俗在史前的墓葬中已有体现。仰韶文化濮阳西水坡墓遗址对此观念表现的非常清楚，墓主头朝南方，墓室南部的圆形穹顶象征“天”，而墓室正南方的几个遗址则描绘出了墓主升天的场景。类似的图象亦出现在马王堆汉墓的帛画中，墓主升天的方向亦为南向。[33] 这样看来，对南方的崇拜其实是上古以来与尊东之风并行的风俗，甚至更为常见。虽然在战国秦汉之际被尊东之风夺去了风头，但最终获得了主流地位。 这一风俗是如何形成的呢？从气候上看，中国是典型的季风气候，各季温度变化明显，冬季受季风影响，气温较同纬度其它地区都要低，西北风猛烈，因此将正门朝南、朝东是当然的选择，如此，正座必然是南向或东向的，这应是尊东、尊南之风的现实原因。更深一步来讲，正如许多学者指出的，和以东向为尊一样，这一风俗当与太阳崇拜有关。[34]《礼记·郊特牲》即云：
然而，就太阳崇拜这一点而言，尊南较之尊东是存在劣势的。太阳终年从东方升起，却并不总位于南方。尽管我国绝大多数地区都位于北回归线之北，正午的时候太阳都在南方，但在夏季的非正午时段却并非如此。由于黄赤夹角的存在，夏季太阳往往是从东北方升起，西北方落下，与尊南之风并不相合。那么，尊南之风是否还有着其他的文化意义，以致能与尊东之风抗衡，成为“天”的代表呢？《吕氏春秋》的这段记载提供了一丝线索：
这里将“日中无影”之地视为天地之中，而世间符合这一点的只有赤道附近地区，于中原而言自是极南之地。将此地视为天中，尊南之风自也不难理解了。按，立表测影是我国先民最早的观象授时方式，在这一过程中不难发现越往南日中之影越短这一特点，再加上太阳大部分时间都在南面，将想象中“日中无影”的极南之地视为“天地之中”实在也是自然之事。 不过，这一认识与后世的宇宙结构学说却是极度不符的。古时之宇宙结构学说，不外盖天、浑天、宣夜三家。[36]对于盖天说，古人就已指出此说的许多不合理之处，如《大戴礼记》载曾子语即谓
今人据现代科学常识，更是认为持天圆地方理论的盖天说最不合科学原理。然细察之，宣夜之说细节无存，浑天之说只有定性描述，试图运用数理原理建立几何模型并进行定量描述的唯盖天说一家而已。正因此故，此说虽有许多瑕疵，然在古代却有着非常重大的影响。  《周髀算经》所载的传世盖天说中，有一张著名的“七衡六间图”。这张图以北极为圆心，画了七个同心圆，象征太阳的运行轨迹。其中，第一、四、七衡分别象征夏至、春秋分、冬至的太阳运行轨迹，可分别名为内衡、中衡、外衡。这张图表示了“盖天说”对太阳运行的理解：太阳以北天极为轴作圆周运动，夏至日接近北天极，绕小圆做运动，冬至日则远离北天极，绕大圆作运动。类似的记载同样见于《吕氏春秋》：
此句下接“白民之南”一段，然其思想却完全相反，当是两种不同学说抄在了一起。 根据汉人赵爽注，上述“七衡六间图”实仅为所谓“盖图”的一部分，名为黄图画。在图的下部尚有一圆，圆心代表观测者位置，圆周代表人的目力所及，名为青图画。黄图画、青图画共同组成了“盖图”。青、黄图画相交部分代表太阳进入人的视野，亦即白天，不与青图画相交的部分则代表太阳转出人的视野范围，亦即夜晚。据钱宝琮先生复原，青图画的圆心C点在内衡之内。这一设计勉强符合日中时太阳在中原之南的自然现象，[39]但存在着春秋分昼夜不均衡等问题。[40]  上述解释代表了战国秦汉时期的主流宇宙观，但结合考古资料，可以发现，这一宇宙观的原始形态恐怕与此并不相合。盖天说的萌芽非常之早，如前所述，红山文化牛河梁遗址的圜丘中即以三个同心圆圈代表天，这三个圆很可能即是七衡之中最重要的代表春秋分、夏至、冬至的三衡。更为精细的象征则出现在前面提到的西水坡45号墓。这个墓葬形制较为奇特，学界多有研究。其中，冯时先生结合传世文献，从天文学角度对此墓葬的文化意义进行解读，路径新颖而论据充分，在天文考古学界取得了一定的共识。 据冯时先生研究，西水坡遗址墓室南部的形状即是一个原始的盖图。较之后世盖图，这一原始盖图最大的优点就在于，青图画恰将黄图画的中衡截为相等的两半，春秋分的时间是相等的。但这却带来了另外一个问题，正如冯先生所言，它导致了观测者位置与地理方位的矛盾。这一青图画的圆心在外衡之外，如以黄图画圆心为北极的话，青图画的圆心，亦即观测者的位置显然在太阳之南，这与中原的实际地理位置是完全相反的。[41]对此缺陷，冯先生未作深论。 个人以为，这种缺陷的背后，其实体现的是上古宇宙观的变迁。如前所述，西水坡遗址中，象征“天”的几个遗址都在南部，而象征方形大地的墓室则在北部，这一原始盖图的青图画亦在黄图画的北部。如果脱离后世观测体系的干扰，我们很难想象黄图画的圆心会在北极。事实上，象征北斗的胫骨明确置于北部，更说明北极与黄图画的圆心无涉。 实际上，宇宙观的确立与天文学观测息息相关，而太阳作为天空中一家独大的天体，无疑是最先被观察的，是以有前文所谓“贵日”之俗。通过立表测影等方法，春分、秋分、夏至、冬至皆可得以确定。除此之外，还有通过观测偕日而出的星辰以确定回归年长度的方法，即“偕日法”。古埃及人通过观测天狼星偕日而出的时间确定一年的长度。此法在中东、欧洲被普遍采用，每月偕日而出的星辰正好连成了黄道，并由此产生了黄道十二星座。中国在原初时代，恐怕亦曾采用过这种较为简易的观测方法。庞朴先生结合甲骨卜辞与文献，认为当时中国曾通过观测大火星观象授时，制定历法，他把这一历法称为“火历”。[42]冯时先生则认为，殷商历法就是通过观测大火星偕日而出的时间来确定岁首的。[43] 除西水坡以外，如前所述，上古类似三衡图的遗址亦见于红山文化牛河梁遗址，三衡置于祭天的圜丘中，其三衡以红色石头摆出，正与太阳初升的颜色相合。[44]如果我们承认最原始的观测体系是以太阳为中心的，那么我们很难想象，原始的宇宙结构学说的核心会脱离太阳，另起炉灶。由于我国绝大多数国土皆在北回归线以北，正午时太阳终年在南方，在以太阳为核心建立的观测体系下，将太阳所在的南方视为天极实在是当然之事，这也是与原初时代尊南的风俗、墓葬以南象天的形制相符合的。在这一体系下，观测者处在太阳之北，上述矛盾便不复存在。不过，若以南为天中的话亦存在一个问题，即代表夏至日的内衡处在最南端，代表冬至日的外衡处在最北端，与实际观察相悖。但较之于太阳常年居于北方这种根本性问题，这一细节问题相对而言要小得多。 因此，个人以为，西水坡这一原始盖图中，黄图画的圆心绝非北极，而是人们想象中的南方天极，太阳是围绕这一天极旋转的。亦即是《吕氏春秋》所谓“日中无影”之地。 不过《吕氏春秋》中“天地之中”的观念较原初思想当亦有所变化，从西水坡墓葬来看，原初观念中，天之中虽在南方，地之中却并非如此。从墓葬形制看，象征地的方形墓室是在北部的，这一设计恐非随意的设计，其与后世《周礼》的记载十分相似：
既用立表测影之法，其观测重心自然亦是太阳。然而不以无影的地方为地中，而规定夏至之日一尺五寸的地方为地中，这显然是难以拿自然天象解释的。其根本原因在于，“地中”象征天子，本有神化君权的意义。然而天之中却在极南之地，与中原地区绝难相合，故而“地中”概念势需人为设定，以与中原君主的活动区域相合。后世以北极为天中以后，亦存在类似问题，故而符合“日至之景，尺有五寸”的登封市一直号为“地中”，直到今天。 由此，我们可以看到，原始盖天说中，天中与地中本来就不是对应的，天圆之象主要用太阳运行的三衡表示，而其面积却不限于此，是无边无垠的，大地所对应的则是三衡之外，天的北部。可见，原始盖天说中，虽然也是天圆地方，但同时也是天南地北，天大地小，并不存在所谓“四角之不揜”的问题的。不过，既然是天大地小，那么地没有覆盖到的地区又是什么呢？《周礼·春官宗伯》云：
祭地时，除了设置象征地的方丘之外，还要在四周布满水。牛河梁遗址中方丘四周被方坎围绕，就应是用于注水的。这一祭祀模式一直延续到了明清时期，在今北京地坛中尚有体现。[47]可见，在古人看来，苍天之下，大地之外的地区是被水覆盖着的。这一点与后起的浑天说亦颇有相类之处：
综上，我们可以看到原始盖天说的特色：天之中不在北极，而在南方；地之中在中原地区，与天不相对；天大而地小。 三、众星拱辰——“天中”的北移 如上文所论，原始盖天说本是以南方为天中的，为何到了后世“天中”反而会发生变化呢？这当与中国古代主流天文观测方式的改变有关。至晚到春秋战国时期，通过观测夜晚星斗确立坐标的“冲日法”观测体系占据了绝对主流。在这个观测体系下，日月星辰皆在不断旋转，最特殊的无疑是北天极，这附近的星辰看上去几乎不动。这样一种日月群星绕北天极旋转的现象无疑会提高北天极在人们心目中的地位，以之作为该观测体系的核心几乎是必然的。随着这一观测体系成为主流，天中所在自然也就从太阳所在的南方移至了北天极所在的北方。传世的盖天说与上文所论的原始盖天说的区别正体现了这种变化，天之中移到了北天极，形成了后世盖天说的形态。 要指出的是，虽然从科学发展规律上讲，繁难的“冲日法”应当后于较为简单的“立表测影”与“偕日法”，但其渊源也很久远，在史前时期即已出现萌芽，只是并不处于主流罢了。西水坡遗址中，墓主头南向，其南的圆形穹顶代表着太阳所运行的轨迹，亦象征天，墓室南方的遗址代表了墓主升天之路，其尊南之意不言自明。但同时，墓主左右两侧又有青龙、白虎二象，脚下则对着由胫骨摆成的北斗，[49]可见当时以北天极为中心的夜间观测体系亦已出现，尊北的观念实已蕴藏其中，唯不敌尊南的传统而已。   西水坡45号墓 在上古夜间观象授时的系统中，北斗是最为重要的。现代天文学中，将最接近北天极的星辰命为北极星，以此标识北极，但在上古时代可能并非如此。冯时先生认为，由于上古知识水平有限，对北天极的认识无法太过精确，北斗绕天极旋转形成的圆周为古人认识北极提供了简便的范围。北斗第一颗星天枢旋转而成的范围即原初时代的北天极范围，很可能即盖天说中所指的天之轴心——璇玑。北斗因其容易识别的特点，[50]在原初时代起着划定北天极范围和建时的作用，是北极事实上的代表。考古中发现的史前时代众多七星图案、倒梯形斗魁图案以及北斗型制品都证明对北斗的崇拜由来甚古。此外，根据相关文献记录，猪被比附为北斗的化身，史前时代众多体现猪崇拜的图案与遗物，尤其是众多把猪与斗魁二合一的图案，以及与四象有关的图案似乎都在说明这些亦是北斗崇拜的遗迹。将原初时代考古资料和马王堆汉墓帛画比对，可知北斗即上古的至上神，亦即汉代帛画中的天帝——“太一”。[51]汉代帛画中的“太一”与上古遗迹中北斗形象的对应关系正表明了北斗地位之尊贵。 葛兆光先生亦指出，在《夏小正》、《鹖冠子》等书中皆记载了古人以斗柄建时的方法，说明北斗在上古建时系统中是非常重要的。此外，根据甲骨卜辞，殷商时代已有祭祀北斗保佑商王的的记载，可见这一崇拜由来已久。[52] 《史记·天官书》的记载亦体现了这种崇拜：
随着冲日法观测体系成为绝对主流，北天极附近的星宿皆与天帝“太一”发生了联系。所谓“太一”，其起源或来自数术崇拜，亦即《老子》“一生二”中的“一”。[54]但战国中晚期以来，这一名词已逐渐人格化。至汉武帝封禅时，“天神贵者太一，太一佐曰五帝”[55]的说法更得到官方认可，太一成为了凌驾于五帝之上的至上神。[56]《史记》张守节正义注云：
可见，“太一”确为天帝。 《淮南子》云：
古人将以北天极为圆心的中天分为三个部分：太微、紫微、天市，称为三垣。《淮南子》的这一记载无疑是把北天极附近这这一区域视作了天帝的日常生活、办公场所。类似的，《史记》司马贞索隐注亦云：
按，《说文》释“紫”字云：“帛青赤色也”。然段玉裁注云：
按，《说文解字》云：
按此，所谓“紫”实即“玄”。所谓“玄”，《仪礼》有云：
《周礼·考工记》云：
《周易》则云：
又云：
从这些记载中可以看到，“玄”所指代者为“天”，是有“紫宫”、“紫微”之称。 北天极附近，除了北斗之外，与“天帝”联系最紧密的无疑是北极星。《史记·天官书》将其称为“太一常居”：
类似的，汉代学者马融云“易有太极，谓北辰也”，郑玄云“太一者，北辰之神名也”，[66]皆以“太一”、“太极”[67]这些已定位为天帝的概念对应北极星。 需要说明的是，由于太阳、月亮的引力作用，使得地球自转轴并不固定，而是在缓慢旋转。因此，北天极的位置并不固定，北极星自然也不固定。现代天文学的北极星指的是小熊座α星，中国古称勾陈一。但在先秦时期，最接近北天极的却是小熊座β星。这颗星在中国古代被称为北极二，又称为帝星——这一名称明白无误的说明了其象征意义。尽管后世这颗星逐渐偏离了北极，但其尊贵的地位却一直不变。《丹元子步天歌》云：
此歌据说为隋人丹元子所著，[69]始见于宋人郑樵《通志》。作为记录星图的经典文字，此歌在后世流传甚广，直至清人所编《钦定协纪辩方书》中仍录此歌以纪星象。[70] 事实上，在北天极附近，带有这种象征意味的并不只帝星而已。《晋书·天文志》云：
《史记》司马贞索隐注中亦有类似的说法：
天一、太一两星，又作天乙、太乙，分别指天龙i和Boss3539两星。[73]按《晋书》的这一说法，这两颗星似乎只代表了天帝手下的两个神祇而已。但事实显然并非如此简单。 “太一”之天帝地位前文已述，至于“天一”，《史记·封禅书》云：
司马贞索隐注云：
郑玄云：
看来天一不过是太一“三位一体”的别名而已。[77]二者皆可视作天帝之名。既然“太一”、“天一”的地位如此尊贵，本指北极而言，[78]何以会用来命名两颗非极星的暗星呢？事实上，根据陈遵妫先生的研究，这两颗星都曾经充当过北极星，时间分别是前2263年（太一）和前2608年（天一），[79]这两颗星的命名应当是这种远古记忆的曲折反映。[80]类似的事件在后世其实亦有发生。《晋书·天文志》云：
这里本已明确指出北极二为帝王，且为“太乙之坐”，与《史记》所谓“太一常居”完全相合。但后面却又把“钩陈口中一星”称为“天皇大帝”，成了两帝并存的矛盾格局。钱宝琮先生指出，这是因为当时北天极已发生明显变化，距帝星和勾陈一（即现今之北极星）的距离基本相等，而勾陈一又明显比帝星要亮，所以引发了天文学的争论与改革，形成了这种两帝并峙于北天的局面。 四、尊北之风的兴衰 “天中”的北移不但导致了宇宙观的变化，也带来了方位尊崇观念的变化。 如前所述，尊南、尊东观念是上古以来较为主流的两种观念。不过，在陶寺遗址中出土的一对土圭却与前述两种观念截然不同，隐然体现了以北为尊的思想。两圭之中，红色土圭上钻着两个眼，红色象征南方，两眼象征阴，这是以南为阴，“与以南方象天非属同一传统”。[82] 冯时先生根据《淮南子》“阴气极，阳气萌”、“阳生于子，阴生于午”[83]等记载，认为这体现了物极必反的矛盾转化思想。不过，虽然此种矛盾转化的情况会引起一定的混淆，但大部分的表述中，毕竟仍以朝向为言，按理不至于使所尊方位发生根本性的变化。 然而，陶寺土圭体现出的尊北思想却并非如此，在后世仍然长期延续。虽然在许多地区的商墓中，墓主头向多有朝南与朝东的形制，但在殷墟王邑的墓葬中，却以朝北为主流。[84]这种风俗在周代中原地区继续延续着，张正明先生认为，这种北向墓已成为华夏族裔的表征之一。[85]此种风俗在文献中亦有表现，《礼记·檀弓》云：
此外，《国语》载伶州鸠语云：
韦昭注云：
此称“北维”为颛顼所建，其主北方，在《吕氏春秋》、《淮南子》亦有明确记载。按此记载本是伶州鸠在神化“武王伐纣”一事，则周人之上北，殆无疑义。 事实上，当时奉颛顼为先祖的，绝不止周族而已。正如顾颉刚先生所论，根据《国语》、《史记》等书的记载，当时奉颛顼为始祖的诸国遍及天下，北至胡，南至越皆有尊颛顼为始祖者，甚或《山海经》所言之飘渺海外，亦多有颛顼之裔。作为五帝之一，颛顼之族裔繁盛，与黄帝等，其余三帝望尘莫及。[89]由此祖先传说之盛行，正可见周代“上北”风气之普遍。 周代对北方的尊崇从古代方、色相配这一点也可以看出。如前所引，北方所配颜色为黑色，天所配颜色为“玄”色。而所谓“玄”色，据今人考证，这是一种对赤色织物进行黑色套染，经多重染色形成的一种泛有赤色的黑色。[90]这种颜色与黑色有着极其轻微的差别，代表着一种尊崇，在有的语境下会被刻意区分，有的语境下则会被等同起来。如《小尔雅》即云：
这种游移而模糊的语义，在《周礼·考工记》的这段记载中表现的尤为明显：
既云“五色”，却又将之配以天地四方共六个方向，显见是将“黑”与“玄”视作一而二，二而一的概念。 “黑”与“玄”为近似概念，而与“玄”的近似概念“黑”相配的正是北方。事实上，“北”与“玄”也经常发生直接联系。如《周礼》云：“以玄璜礼北方”。[93]所谓“四象”中，北方的代表为“玄武”。《左传》所言“水正”为“玄冥”，[94]在《淮南子·天文训》中被列为北方之神佐。[95]由此看来，“北”与“天”显然也有着一而二，二而一的关联。 这一与天共色的尊贵地位在战国中后期的著作《管子·幼官》中体现的尤其明显。“幼官”一名，何如璋认为当作“玄宫”，张佩纶认为当作“幽宫”，黎翔凤认为无误，三人所主文字虽异，然其解实一，即为“玄宫”。所谓“玄宫”，其作用类似“明堂”，实即帝王行政之所，其位置处于“玄”色对应的北方。[96]之所以会有如此相似的观点，是因为《幼官》篇行文独重北方。其他四方之政，不过政事、节气服色等项，独独北方之政除了以上几项之外，还有行文颇长，颇为重要的“九会诸侯”之事，其中对玄官、玄帝颇为尊崇：
黎翔凤先生云：
又云：
尊北思想能够这样长期延续和发展，显然不能仅以矛盾转化解释，上节所论的以北天极为中心的宇宙观才应是根本原因，上文所引种种尊北的观念实即北斗、北极的核心天象地位在社会中的投影。这一点《论语》即已明言：
《史记》则云：
先秦时期对北斗乃至北方的崇拜已如前述，这一观念在秦及西汉时期更是达到鼎盛，在秦汉皇家宫庙形制方面体现的尤为明显。《三辅黄图》云：
这一思想的影响在汉初修建长安城、未央宫时达到了巅峰。《三辅黄图·汉长安故城》云：
斗宿为二十八宿之一，在天象上本无特殊之处，盖因其形状与北斗相类，乃有所谓“南斗”之名，并借此提高了地位，以致与北斗并称，有所谓“南斗注生，北斗注死”[104]之说。而北斗作为帝王的象征，在后世皇宫的设计理念中则长期存在，直至明清紫禁城犹是如此。 未央宫的朝向则更为彻底的体现了崇北的理念。如前所论，由于气候与日照方向的影响，将大门朝南或朝东本是更为自然的选择，然而，未央宫却违背习惯，以北阙为正门，进一步贯彻了以北为尊的理念。《汉书·高帝纪》云：
颜师古注云：
颜师古唐人，对当时的上北之风不甚了了，是以对未央宫以北阙为正门颇不理解，方有“厌胜”之说。事实上，这一设计当与上述“尊北”的思想有关：北方随着北移的“天中”受到尊崇，对南方的尊崇受到压制，而东方的地位则因南方被压制而得到间接提升，是有东阙之设，然却并非正门，难与北阙相提并论。这样的设计无疑是当时“尊北”思想盛行的一种体现。 这种“上北”的观念在汉代文献中也多有记载。《春秋繁露·阴阳终始第四十八》云：
《易纬乾凿度》云：
郑玄注云：
如前所述，太一原本是代表宇宙本源的抽象概念，但在战国晚期以来已具化为天帝，成为北极星的代称。 至于所谓坎宫，《易经》云：
太一由位居北方代表水的位置开始行九宫，结合前面的论述，其象征意义自无需多言。 不过，由于现实中气候因素的压制，这种“上北”之风终究难以长期延续。以未央宫形制为例，汉廷虽可以北阙为正门，殿室之门却不得不“南向”，最终形成了这种纠结的形制。到王莽改制之后，五行说甚嚣尘上，大有取代以天象为中心的上古传统礼制思想之势，“尊北”乃至“尊东”的理念皆丧失依凭，地位亦趋于下降，中央“土”位与代表“阳”的南方“火”位的地位则得以上升。相较之下，“土”位处于中央，难以对现实中的方位尊崇产生明显影响，而处于南方的“火”位在东汉朝廷以火德自命的宣传下地位迅速蹿升。以宫殿形制为例，“西汉时北阙被赋予的政治意义，到了东汉时已转移为南阙”，[110]南阙成为了正门。 虽则如此，“上北”之风在后世仍有余绪。在唐诗中，对北极的尊崇多有体现：
除此之外，上北之风对后世的“玄武”崇拜亦有着重要影响。北宫“玄武”本为四象之一，然而随着时间的发展，其地位远远高过了其他三象。汉代时，“玄武”亦被视为“辟邪”的神祇，这一观念发展至六朝时期，与道教中兴起的“北帝”概念结合了起来，到宋代，终于形成“玄天上帝”的崇拜。由于宋真宗为宋代帝室编造了一个始祖“赵玄朗”，“玄武”一词遂因避讳被改作“真武”，最终形成了“真武大帝”的崇拜。到明朝时，因永乐帝诡称其“靖难”时有“真武大帝”保佑，故而真武崇拜被进一步宣扬，历经明清两代而不衰。直至今天，此种崇拜仍广泛存在，在两广、闽、台等地区尤其流行。[116]这一地位是青龙、白虎、朱雀三象所望尘莫及的。形成这一尊崇地位的基础，无疑正是先秦以来的上北之风。 与玄武类似，佛教的四大天王中，同样以守护北方的多闻天王亦即毗沙门天王影响最大，在民间信仰中影响极大的托塔天王、哪吒、二郎神乃至《西游记》中的老鼠精皆与毗沙门信仰有关。按佛教宇宙观，北极星下的苏迷卢山亦即须弥山为世界中心，山之四方有四大部洲，人类既居于北极之南，其所居自为南方的南瞻部洲。则按方位而言，守护南方南瞻部洲的增长天王亦即毗琉璃天王似更应更受尊崇才是。然而，偏偏是毗沙门受到了特别尊崇，甚至有观点认为除北俱卢洲外，毗沙门还兼守其余三洲，其地位明显高于其他三位天王。那么，这种尊崇是如何形成的呢？按毗沙门信仰勃兴自于阗，依其传说，毗沙门本生活在于阗，于阗王为其后裔。有学者认为，毗沙门在印度传说中已与鼠相联系，而于阗在佛教传入之前即已有鼠神信仰，受此影响，于阗人对毗沙门极度推崇。按此解释，毗沙门信仰的兴盛似纯出偶然。不过，有学者指出，在于阗之前，贵霜帝国已开始了对毗沙门的推崇。在传世犍陀罗雕像中，部分毗沙门雕像着装类似中亚游牧民族，被认为是仿照贵霜王侯形象雕刻而成，与其他三位天王明显不同。如第一章所论，按佛教的说法，人类所居的南瞻部洲有东、西、南、北四主，而在早期，北方“马主”所指即为贵霜。个人以为，毗沙门的尊崇地位实源于贵霜人对“天之卯酉”与“人之卯酉”的混淆。其既以北方“马主”自命，而又将此方位与毗沙门天王所守的须弥山之北相混同，遂将其视为守护神。毗沙门就此获得了高于其他三尊天王的地位，后经于阗发扬，传入中原，最终独步青云。[117]类似的，《西游记》中将天竺所在地视为西牛贺州亦即西牛货州，同样是混淆了“天之卯酉”与“人之卯酉”的结果。 在草原地区，上北之风虽不如尊东之风流行，但在匈奴、蒙古等少数民族中亦有遗存。《匈奴列传》有云：
从此记载可以看出，匈奴亦有尊北之风。不过从其以东为左，以西为右的习惯当可推断，这种尊崇是以位置而非朝向来表现的，这也与西北风凛冽的草原气候相适应。而如果“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”[119]的记载不完全是无中生有的话，匈奴核心部族的这一风气也就不难理解了。 除匈奴之外，蒙古族亦有上北之风，同时还有尊西之俗。那么，“西”与“北”两者又以何者为尊呢？从相关研究可以看出，在蒙古包的空间文化中，西边为尊者之位，而北方则为神位区，[120]可见至尊之位实在北方——和匈奴一样，这一崇拜同样是以位置而非朝向来体现的。 就东西向而言，如果考虑到蒙古族亦有强烈的太阳崇拜，[121]则此种少见的以西为尊的风俗似难理解。个人以为，其间或许亦发生过第一节所论朝向与位置的混淆，本以朝向为言，以面东为尊，日久天长，讹变为位西而尊。 而对北方的尊崇，及其与神位的联系，则暗示了蒙古族与中原相同的北极崇拜。北斗星，在蒙语中被称作“七老翁”。在夜晚诸星中，蒙古族主要对北斗星进行专门性祭祀，可见其地位之高。而北极星则被称为“金钉”，有学者更直白的指出，北极星在蒙语中“是作为固定天盖的钉子出现的”。[122]这一判断可以从《蒙古秘史》所载的这首歌谣里得到印证：
可见蒙古族对苍穹旋转的现象是了然于胸的，“金钉”这一名称的确意在体现北极星在天上的轴心地位。天盖轴心既在北方，则天神位于北方当然也是自然而然的事情了。 由上可见，尊北之风在匈奴、蒙古民族中不但存在，且其影响较中原地区更为广泛悠长。究其原因，与第一章所论尊东、尊西问题相类，是因为他们将朝向崇拜转换为位置崇拜，规避了气候原因导致的正门无法朝北的问题。 事实上，这种将北极视为天之轴心的思想在北半球萨满教民族中普遍存在，甚至有的民族认为北极是人神交流的“天地之孔”，[124]其中蕴含的北极崇拜之意不言自明。不过，除了匈奴、蒙古这样以位置崇拜代替朝向崇拜，进行了方位转换的民族外，大多数民族皆未能将北极崇拜转化为尊北之风，毕竟在实际气候的影响下，太阳崇拜带来的尊东、尊南之风才是更好的现实选择。
注释： [①][清]李道平：《周易集解纂疏》卷十《说卦》，北京：中华书局，1994年，第695页。 [②][清]顾炎武：《日知录集释》，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点，上海：上海古籍出版社，2006年，1581-1582页。 [③]向宗鲁：《说苑校证》卷一《君道》，北京：中华书局，1987年，第16-17页。 [④]向宗鲁先生注文认为，文中“西面”、“北面”当互换。若其说成立，则由尊至卑顺序当为东面、南面、北面、西面。 [⑤] [清]孙希旦：《礼记集解》卷二《曲礼上第一之二》，北京：中华书局，1989年，第30页。 [⑥]刘文典：《淮南鸿烈集解》卷十八《人间训》，北京：中华书局，1989年，第618页。 [⑦]王利器：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第562页。 [⑧]谭学纯：《“左、右/东、西”：尊卑意识及其文化蕴含》，《社会科学战线》1994年第5期。 [⑨]《汉书》卷七十七《盖诸葛刘郑孙毋将何传》，北京：中华书局，1962年，第3245页。 [⑩]《史记》卷七《项羽本纪》，北京：中华书局，1959年，第312页。 [11]《旧唐书》卷三十八《地理志一》，北京：中华书局，1975年，第1421页。 [12]《三国志》卷三十《乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引魏书，北京：中华书局，1959年，第832页。 [13]《三国志》卷三十《乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引魏书，第836页。 [14]《北史》卷十三《后妃列传上》，北京：中华书局，1974年，第507页。 [15]《周书》卷五十《异域下》，北京：中华书局，1974年，第910页。 [16]《新五代史》卷七十四《四夷附录第三》，第918页。 [17]《新五代史》卷七十二《四夷附录第一》，北京：中华书局，1974年，第888页。 [18]《辽史》卷四十五《百官志一》，北京：中华书局，1974年，第712页。 [19]参见喻学才、贾鸿雁、张维亚、龚伶俐：《中国历代名建筑志》，武汉：湖北教育出版社，2015年，第301-302页；北京市古代建筑研究所编：《寺观》，北京：北京美术摄影出版社，2014年，第22、43页；李临淮编著：《北京古典园林史》，北京：中国林业出版社，2016年，第5、7页。 [20] [唐]玄奘著，芮传明译注：《大唐西域记全译》序，贵阳：贵州人民出版社，1995年，第44页。 [21]黄文弼：《西域史地考古论集》，北京：商务印书馆，2015年，第195页；刘迎胜：《丝绸之路》，南京：江苏人民出版社，2014年，第155页；何方耀：《晋唐南海丝路弘法高僧群体研究》，广州：羊城晚报出版社，2015年，第101-102页；许序雅：《唐代丝绸之路与中亚史地丛考——以唐代文献为研究中心》， 北京：商务印书馆，2015年，第108页；[唐]玄奘著，芮传明译注：《大唐西域记全译》序，第45页。 [22]参见吴津美：《白金汉宫》，《文化译丛》1985年第4期；刘海燕、吕文明：《凡尔赛中轴艺术及城市影响》，《中外建筑》2009年第2期；《紫禁城与卢浮宫建筑印象比较研究》，哈尔滨工业大学硕士学位论文，2012年，第55页；雨涛、王涛：《俄罗斯散记之七——红场、克里姆林宫》，《中外建筑》2012年第4期。 [23]参见谭学纯：《“左、右/东、西”：尊卑意识及其文化蕴含》；王焕林：《方位尊卑考辩》，《吉首大学学报（社会科学版）》1994年第2期。 [24]冯时：《红山文化三环石坛的天文学研究——兼论中国最早的圜丘与方丘》，《北方文物》1993年第1期，第9-17页。相关内容亦见于冯时：《中国天文考古学》第七章《早期宇宙模式》第二节《红山文化三环石坛的天文学研究》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第475页。 [25]《新唐书》卷二百二十二下《南蛮下》，北京：中华书局，1975年，第6301页。 [26]《新五代史》卷七十四《四夷附录第三》，第918页。 [27]虽则如此，为了使教堂外的人民感受到教堂的威严，西立面的建筑往往最为宏大精美。这一矛盾正体现出了朝向崇拜与位置崇拜难以得兼却又纠缠不清的尴尬。参见：何琦：《基督教艺术纵横》，北京：宗教文化出版社，2013年，第177-178页；邓福星、邓青：《美术鉴赏》，南京：江苏教育出版社，2008年，第80页。 [28]虽然有说法认为圣坛向东意为朝向耶路撒冷，然而如果考虑到建在东方的基督教堂亦常采取类似设计的话，或可认为远古流传下来的太阳崇拜及才是采取这样设计的根本原因。类似的，圣诞节亦本源自古代波斯、罗马祭祀太阳的节日，亦即冬至节——由于冬至日过后日照时间逐渐变长，故而这一天也就被和太阳崇拜联系起来，中国古代皇帝亦在冬至日祭天。参见邓福星、邓青：《美术鉴赏》，第80页；王冬梅：《建筑文化学六义》，合肥：合肥工业出版社，2013年，第87页；何琦：《基督教艺术纵横》，第177-178页；李丕宇：《跨文化融合：中国近代教堂艺术的本土化嬗变》，收入耿昇、戴建兵主编：《历史上中外文化的和谐与共生——中国中外关系史学会2013年学术研讨会论文集》，兰州：甘肃人民出版社，2014年，第229页；苏卫红：《济南洪家楼天主教堂建筑艺术研究》，收入中国建筑学会室内设计分会编：《2012中国室内设计论文集》，北京：中国水利水电出版社，2012年，第16页；杨若望：《圣诞节为何定在12月25日》，《中国民族报》2004年12月24日。 [29]事实上，随着十一世纪前后大乘经典在藏区复兴，东方阿閦佛信仰兴起，当时所建的寺院主供佛殿堂亦多为东向。不过此风似未在后世长期延续。参见谢继胜：《居庸关过街塔造像义蕴考——11至14世纪中国佛教艺术图像配置的重构》，《故宫博物院院刊》2014年第5期。 [30]参见谢继胜：《居庸关过街塔造像义蕴考——11至14世纪中国佛教艺术图像配置的重构》；陈捷、张昕：《裕陵地宫石刻图像与梵字的空间构成和场所意义》，《故宫博物院院刊》2016年第5期。 [31] [清]郭庆藩：《庄子集释》卷九下之《杂篇·盗跖第二十九》，北京：中华书局，1961年，第986页。 [32] [清]孙希旦：《礼记集解》卷二十四《礼器第十之二》，第659页。 [33]冯时：《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，《文物》1990年第3期。相关内容亦见于冯时：《中国天文考古学》第六章《星象考源》第四节《河南濮阳西水坡45号墓诸遗迹的天文学研究》。 [34]许多学者提出了类似的观点。参见王焕林：《方位尊卑考辩》；谭学纯：《“左、右/东、西”：尊卑意识及其文化蕴含》。 [35]许维遹：《吕氏春秋集释》卷十三《有始览第一》之《一曰有始览》，北京：中华书局，2009年，第281-283页。 [36]《晋书》卷十一《天文志上》，北京：中华书局，1974年，第278页。 [37] [清]孔广森：《大戴礼记补注》卷五之《曾子天圆第五十八》，北京：中华书局，2013年，第109页。 [38]许维遹：《吕氏春秋集释》卷十三《有始览第一》之《一曰有始览》，第281-283页。 [39]虽然圆心在内衡之内，但内衡的大部分轨迹实已居于此圆心之北。 [40]以上关于盖天说、七衡六间图、青黄图画等论述，参见程贞一、闻人军：《周髀算经译注》卷上，上海：上海古籍出版社，2012年，第84-98页；冯时：《红山文化三环石坛的天文学研究——兼论中国最早的圜丘与方丘》，《北方文物》1993年第1期；冯时：《中国天文考古学》第六章《星象考源》第四节《河南濮阳西水坡45号墓诸遗迹的天文学研究》，第390-394页。 [41]参见冯时：《中国天文考古学》第六章《星象考源》第四节《河南濮阳西水坡45号墓诸遗迹的天文学研究》，第394-399页。 [42]庞朴：《火历初探》，《社会科学战线》1978年第4期；《火历续探》，原载《中国文化集刊》第一辑，收入《当代学者自选文库·庞朴卷》，合肥：安徽教育出版社，1999年；《“火历”三探》，《文史哲》1984年第1期。 [43]冯时：《殷历岁首研究》，《考古学报》1990年第1期。 [44]冯时：《红山文化三环石坛的天文学研究——兼论中国最早的圜丘与方丘》，《北方文物》1993年第1期。相关内容亦见于冯时：《中国天文考古学》第七章《早期宇宙模式》第二节《红山文化三环石坛的天文学研究》，第475页。 [45] [清]孙诒让：《周礼正义》卷十八《地官司徒·大司徒上》，北京：中华书局，1987年，第721页。 [46] [清]孙诒让：《周礼正义》卷四十三《春官宗伯·大司乐下》，第1757页。 [47]冯时：《红山文化三环石坛的天文学研究——兼论中国最早的圜丘与方丘》，《北方文物》1993年第1期。相关内容亦见于冯时：《中国天文考古学》第七章《早期宇宙模式》第二节《红山文化三环石坛的天文学研究》，第477-478页。 [48]《晋书》卷十一《天文志上》，第281页。 [49]参见冯时：《中国天文考古学》第六章《星象考源》第四节《河南濮阳西水坡45号墓诸遗迹的天文学研究》。 [50]北斗的头两颗星天枢、天璇和今天的北极星勾陈一几乎成一条直线，但和当时的北极星帝星并无此对应关系，其引起注意只能是因为其位置与形状。 [51]冯时：《中国天文考古学》第三章《观象授时》第二节《新石器时代的天极与极星》。 [52]葛兆光：《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》1990年第2期。 [53]《史记》卷二十七《天官书》，第1291页。 [54]参见钱宝琮：《太一考》，载于《钱宝琮科学史论文选集》，北京：科学出版社，1983年。 [55]《史记》卷二十八《封禅书》，第1386页。 [56]钱宝琮先生认为阴阳与五行两种学说原本是异源的，这一变化体现了阴阳学派对五行学派的胜利。参见钱宝琮：《太一考》，载于《钱宝琮科学史论文选集》。 [57]以上三条见《史记》卷二十七《天官书》，第1289-1290页。 [58]刘文典：《淮南鸿烈集解》卷三《天文训》，第93-94页。 [59]《史记》卷二十七《天官书》，第1290页。 [60]以上两条见[清]段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，第651页。 [61]汤可敬：《说文解字今释》卷八之《玄部》，长沙：岳麓书社，1997年，第545页。 [62]《仪礼注疏》卷第二十七《觐礼第十》，北京：北京大学出版社，2000年，第610页。 [63]闻人军：《考工记译注》卷上之《画缋第十一》，上海：上海古籍出版社，2008年，第68页。 [64]以上两条见[清]李道平：《周易集解纂疏》卷二之《坤》，第84、94页。 [65]《史记》卷二十七《天官书》，第1289页。 [66]以上两条见[清]李道平：《周易集解纂疏》卷八《系辞上》，第600页。 [67]虞翻注云“太极，太一”，可见二者为同义。参见[清]李道平：《周易集解纂疏》卷八《系辞上》，第600页。 [68] [宋]郑樵：《通志二十略》之《天文略》，北京：中华书局，1995年，第486页。参见张闻玉：《古代天文历法讲座》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第77页。 [69] [宋]郑樵：《通志二十略》之《天文略》，第450页。 [70]《钦定协纪辩方书》卷十三，四库全书本。 [71]《晋书》卷十一《天文志上》，第290页。 [72]《史记》卷二十八《封禅书》，第1386页。 [73]陈遵妫：《中国天文学史》第二册第三编《星象》第四章《三垣》，上海：上海人民出版社，1982年，第292页。 [74]《史记》卷二十八《封禅书》，第1386页。 [75]《史记》卷二十八《封禅书》，第1386页。 [76] [清]李道平：《周易集解纂疏》卷八《系辞上》，第600页。 [77]参见钱宝琮《太一考》，载于《钱宝琮科学史论文选集》。 [78]葛兆光先生认为，北极、太一、道与太极本出一源，即古人以北极为中心对天象的观察，所言甚是。参见葛兆光：《众妙之门——北极与太一、道、太极》。 [79]陈遵妫：《中国天文学史》第二册第三编《星象》第四章《三垣》，第292、294页，附表六《中西星名对照表》，第591页。 [80]参见冯时：《中国天文考古学》第三章《观象授时》第二节《新石器时代的天极与极星》，第134-135页。 [81]《晋书》卷十一《天文志上》，第289页。 [82]冯时：《陶寺圭表及相关问题研究》，载于《考古学集刊》第19辑，北京：科学出版社，2013年。 [83]以上两条见刘文典：《淮南鸿烈集解》卷三《天文训》，北京：中华书局，1989年，第97、102页。 [84]宋镇豪：《中国上古时代的丧葬礼俗》，收录于《殷商文明暨纪念三星堆遗址发现七十周年纪念文集》，北京：社会科学文献出版社，2003年。 [85]参见张正明：《楚墓与秦墓的文化比较》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2003年第4期；张正明：《秦与楚》第一章《秦人、楚人俱为双源》，武汉：华中师范大学出版社，2007年。 [86] [清]孙希旦：《礼记集解》卷十《檀弓下第四之一》，第259页。 [87]《国语》卷三《周语下》，上海：上海古籍出版社，1978年，第138页。 [88]《国语》卷三《周语下》，第139页。 [89]顾颉刚：《史林杂识》第三十五节《颛顼》，北京：中华书局，1963年。 [90]肖世孟：《先秦色彩研究》，武汉大学博士学位论文，2011年。 [91]傅亚庶：《孔丛子校释》卷三之《小尔雅第十一》，北京：中华书局，2011年，第209页。 [92]闻人军：《考工记译注》卷上之《画缋第十一》，第68页。 [93] [清]孙诒让：《周礼正义》卷三十五《春官宗伯·大宗伯下》，第1390页。 [94]杨伯峻：《春秋左传注》第四册之《昭公二十九年》，北京：中华书局，2009年，第1502页。 [95]刘文典：《淮南鸿烈集解》卷三《天文训》，北京：中华书局，1989年，第89页。 [96]参见黎翔凤：《管子校注》卷三之《幼官第八》题解，北京：中华书局，2004年，第133-135页。 [97]黎翔凤：《管子校注》卷三之《幼官第八》，第158-159页。 [98]黎翔凤：《管子校注》卷三之《幼官第八》，第161页。 [99]黎翔凤：《管子校注》卷三之《幼官第八》，第180页。 [100]程树德：《论语集释》卷三《为政上》，北京：中华书局，1990年，第61页。 [101]《史记》卷一百三十《太史公自序》，第3319页。 [102]何清谷：《三辅黄图校注》，西安：三秦出版社，1995年，第20-21页。 [103]何清谷：《三辅黄图校注》，第58页。 [104] [晋]干宝：《搜神记》卷三之《管辂》，北京：中华书局，1979年，第34页。 [105]以上两条见《汉书》卷一《高帝纪》，第64页。 [106]苏舆：《春秋繁露义证》卷第十二之《阴阳终始第四十八》，北京：中华书局，1992年，第339页。 [107]《易纬乾凿度》卷下，清武英殿聚珍版丛书本。 [108]《易纬乾凿度》卷下。 [109] [清]李道平：《周易集解纂疏》卷十《说卦》，第697页。 [110]宋艳萍：《汉阙与汉代政治史观》，《形象史学研究》（2013），北京：人民出版社，2014年。 [111] [唐]宋之问：《途中寒食题黄梅临江驿寄崔融》，《全唐诗（增订本）》卷五二，北京：中华书局，1999年，第642页。 [112] [唐]杜甫：《登楼》，《全唐诗》卷二二八，第2480页。 [113] [唐]杨巨源：《元日观朝》，《全唐诗》卷三三三，第3733页。 [114] [唐]韩愈：《奉和库部卢四兄曹长元日朝回》，《全唐诗》卷三四三，3853页。 [115] [唐]蒋防：《藩臣恋魏阙》，《全唐诗》卷五〇七，第5804页。 [116]参见梅莉：《真武信仰研究综述》，《宗教学研究》2005年第3期；肖海明：《真武信仰研究综述》，《民俗研究》2006年第3期；刘莉：《道教文化中“北帝”的信仰及发展》，《贵州文史丛刊》2011年第3期。 [117]参见张政烺：《<封神演义>漫谈》，《世界宗教研究》1982年第4期，收入张政烺：《文史丛考》，北京：中华书局，2012年；杨义：《西游记：中国神话文化的大器晚成》，《中国社会科学》1995年第1期；夏广兴：《毗沙门天王信仰在中国古代社会的流播与影响》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第6期；王勇茂：《中国古代宇宙论的若干问题》，西北大学硕士学位论文，2000年；谢路军：《佛教中的二十四诸天》，《法音》2005年第1期；任继愈主编：《佛教大辞典》，南京：江苏古籍出版社，2002年。张永安：《敦煌毗沙门天王图像及其信仰概述》，《兰州大学学报(社会科学版)》2007年第6期。张鹏：《毗沙门天与鼠》，《西域研究》，2012年第1期；[日]宫治昭：《犍陀罗美术寻踪》，李萍译，北京：人民美术出版社，2006年，第108页。 [118]《史记》卷一百十《匈奴列传》，北京：中华书局，1959年，第2892页。 [119]《史记》卷一百十《匈奴列传》，第2879页。相关研究参见吕思勉：《读史札记》第二七篇《匈奴为夏后氏苗裔》，上海：上海古籍出版社，2005年；舒振邦：《“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”考异》，《内蒙古社会科学(文史哲版)》1989年第6期；陈立柱：《夏文化北播及其与匈奴关系的初步考察》，《历史研究》1997年第4期。 [120]张瑞东：《关于蒙古包建筑的空间文化解读》，《民族论坛》，2012年第6期。 [121]阿拉坦格日乐：《浅析蒙古神话中的“太阳———光明”原型》，《内蒙古民族大学学报(社会科学版)》，2010年，第6期；朝克赛：《蒙古人的太阳崇拜研究》，内蒙古师范大学硕士学位论文，2011年。 [122]参见波·少布：《蒙古族的自然神与自然崇拜》，《黑龙江民族丛刊》，1994年第4期；邢莉：《蒙古族与藏族的天体神话与天神信仰的比较研究》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》，2005年，第6期。 [123]道润梯步译注：《蒙古秘史》续集卷一，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1978年，第305页。 [124]刘宁波：《萨满教的宇宙观》，《黑河学刊》，1990年第4期。 (责任编辑：admin) |