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摘要：“民间宗教”是近代西方学术发展的产物，有其本来的学术语境和脉络。这一概念并不被它所描述的对象所使用，仅仅是一种学术语言的“建构”(construct)。它在东西方学术脉络中的演进，深刻地影响了中国信仰世界的研究范式。在跨越不同文化体系之后，“民间宗教”已经成为中国学术语言的一部分，但与此同时，它的基本内涵已经被改造的面目全非。它给中国学术界提供了新的研究思路，同时也带来了新的迷惘。无论是偏向政治功能，还是偏向社会或文化功能，它一开始就被赋予了界定人群的功能，被理解为一种单一的意识形态或者社会阶层的身份认同。但实际上，“民间信仰”并不是单纯的“庶民信仰”，它是宗教教义的民间实践，是文本传统的草根体现，是精英解读在民间的倒影。在中国，所有宗教都在“间”，“民间”之外别无场域。 关键词：民间宗教 文化 思想史 海外中国学 “民间宗教”(popularreligion)或“民间信仰”概念发源于西方近代学术。经过汉学家和历史学家的改造，如今已变得面目全非。既有人用此概念专指不被政府承认的秘密教门(与官方相对)，也有人据此认为儒、释、道之外的信仰和实践都属民间宗教(与主流和正统相对)，更有人强调“民间宗教”是与文本传统不同的草根传统(与精英相对)，等等。鉴于此，本文将“民间宗教”放在“文化”的社会功能之下进行检讨，除了厘清它的学术发展史、考察西方学术变动对中国研究模式的影响外，同时也考察不同研究模式(国家／社会、精英／大众、中央／地方、大传统／小传统、文本传统／草根传统)暗含之潜台词，进而重新审视“民间宗教”。 一、民间宗教的学术脉络 在中国，虽然传统士人有排斥“淫祀”的文化倾向，但是“淫祀”的学术内涵和逻辑与现代学术话语“民间宗教”截然不同。在传统中国社会中，无论政府、士大夫还是宗教精英，都从未用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。日本学者铃木岩弓认为，是姊崎正治(1873-1949)创造了“民间信仰”这一概念。朱海滨进而认为，“民间信仰”可能是直接由日本输入中国。然而事实上，姊崎正治的时代，日本也在西方学术的渗入和影响下发生着巨变；姊崎正治本人也是西方学术训练的产物。而且，在20世纪晚期之前，相关中文辞典中根本就没有“民间宗教”或者“民间信仰”这样的词条。即使是日本学者，也鲜有运用“民间宗教”概念来描述中国的信仰世界。大量地使用“民间／民族宗教”(popular/folk religion)概念，出现在20世纪80年代以后。中国学术界关于民间宗教的讨论，大多是在与西方学术界对话。 在西方学术界，“popular/folk religion”也不是从来就有的。以“民间宗教”(popular religion)对应“官方宗教”(official religion)，并将其与不同社会阶层相联系（一般大众和制度性精英），是西方学术界逐渐发展起来的一个研究框架。1757年，休谟(David Hume，1711-1776)提出了“大众／精英”(vulgar/literate)两分法。他认为，普通大众由于“自然的害怕”(natural fears)而信仰，但是知识精英从“真正的宗教”(true religion)中受到启示而信仰。彼得·布朗(Peter Brown)认为，休谟的“自然区分”至少在罗马晚期的历史中无法验证，真正把精英和大众区分开的是社会结构而不是“自然”。政治社会文化上的竞争导致了人群在宗教信仰上的区分。这样，文化区别最终在政治、社会那里找到了源头。 马克斯·韦伯用过很多词（比如，“Volksrehgwsitat”、“Massenreltgwn”和“Massenglaubens”）来描述民间宗教，这些词都能对应英语的“popular religion”。这些概念将民间宗教和特定的、在经济和社会结构中处于下风的大多数人联系在一起。但是，韦伯在研究早期以色列历史时也在思考，在特定的环境下，非特权阶层有没有可能和“官方宗教”完美地融合在一起。布迪厄(Pierre Bourdieu)认为，只要一种信仰或者实践体系在权力关系中处于被支配的地位，它就会被描述成巫术和魔法之类的东西。权力在定义“民间宗教”中扮演着最重要的角色：“民间宗教”(popular religion)一词的出现，就是统治阶级把一种称作“民间宗教”的东西来定义。可见，这一概念一开始就跟人群界定联系在一起。 西方学者描述中国信仰世界的概念也是逐渐演进的。早期古典人类学家泰勒(Edward B.Tylor，1832-1917)的《原始文化》（1871年）和弗雷泽(James G.Frazer，1854-1941)的《金枝》（1890年）将中国民间的信仰、仪式、象征等现象与原始文化列为同类。法国神父禄士遒(Henri Doré，1859-1931)在1912年所著的《中国民间崇拜》(Researches into Chinese Superstition)还依然用“迷信”(superstitions)形容中国的民间信仰。1915年，韦伯在《中国宗教》中也认为，中国本土的宗教只有儒家和道教，民间只有不属于宗教范畴的巫术和习俗。这些观点明显受到了古典宗教学的影响，认为中国民间信仰、仪式和象征虽然具有宗教现象的属性，但是与制度化的宗教不能等同待之，主张将它们与“多神信仰”、“万物有灵”、“迷信”、“巫术”等归为同类。 比“迷信”进了一步的是“教派”(sectarianism)。依据荷兰当局在印尼华人家中搜获的文书，施古德(Gustave Schlegel，1840-1903)于1866年写成《天地会：中国和印度的秘密会社》，这是较早的研究中国秘密教门的著作，他用“会社”(secret society)来称呼自己研究的对象。1886年，博恒理(D.H.Pirter)的《山东秘密教派》和艾约瑟(Joseph Edkins)的《华北的教派》将原先被认为不属于宗教范畴的秘密教门，称为秘密宗教或者教派，这基本上就改变了之前不承认儒、释、道三教之外存在宗教信仰的观点。1903年，高延(J.J.M.de Groot，1854-1921)完成《中国的教派与宗教迫害》，也用“教派”(sectarianism)来称呼自己的研究对象。“教派”一词的频繁运用，表示这些外国观察者已经承认了中国民间信仰具有宗教的特征和属性，而不再仅仅是原始的“迷信”活动。 由于中国民间信仰的政治功能一开始就是西方汉学家们一个重要的着眼点，在他们看来，民间宗教本质上是一种对抗正统政权的政治努力，宗教只是其外在形式，所以，在这种框架下，“民间宗教”便被改造成“秘密教门”或者“秘密宗教”，成为一种次级分类概念，不论是外延还是内涵，都无法与其本意相契合。 目前研究中国史的学者，以宋代为界，前后讨论的“民间宗教”内涵和外延都不相同。后者偏向于“秘密宗教”；而前者则更多地将民间信仰、仪式和象征看作是社会生活、文化体系的一部分，这一体系包括信仰（神、祖先、鬼）、仪式（祭祀、节庆、占卜等等）和象征（神系、符箓、对联、族谱等等）。在长期的历史进程中，它不仅影响着一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与帝国上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。 无论是偏向政治功能，还是偏向社会或文化功能，“民间宗教”作为一种研究模式进入中国，都强化了它的阶级属性。20世纪40年代，陈荣捷建议改变之前将中国人的宗教生活分为儒、释、道的做法，转而依据信众的社会成分，分为寻常百姓的层次和有知识者的层次。他把寻常百姓层次上的宗教称之为“民间宗教”。1956年，美国人类学者雷德斐(Robert Redfield)在《农村社会与文化》中提出“大传统”和“小传统”的概念，一时成为学者们分析文化结构的重要工具。他依然持知识精英的傲慢，认为“大传统”是由该文化中精英分子所创造的文化，是有意识、有传承的一种主动的文化传统；而“小传统”则是大多数民众所共同接受并保有的文化。这种视传统农业社会主要有两个阶层——“精英”与“大众”，或“统治”与“被统治”——所构成的观念，深刻地影响了学术研究。1961年，杨庆堃(1911-1999)将中国宗教区分为“制度化宗教”(Institutional religion)与“普化宗教”(Diffused religion)两种。直到现在，这依然是中国民间宗教研究的一个重要假设。 (责任编辑：admin) |