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(三) 杀牺牲物后的布置 东北亚各民族包括满族认为, 牺牲物刚被屠杀以后, 其灵魂与肉体处于半分离状态, 属于分离的过渡阶段, 是尚未彻底死去的动物。因此, 尼夫赫人“妇女用棕色的布条做成布条, 日落以后, 把这些条带缠在熊嘴上, 正在眼睛下面, ‘以便吸干熊眼里流出的泪水’”, 39旭川阿依努人“杀死熊以后, 将熊拖到神座前, 使其呈匍匐状”。40熊祭的民族进行此类行为, 说明熊尚未完全死去, 需要继续“杀死”。因而, 在东北亚熊祭和满族以养猪为牺牲物的家祭仪式中, 杀死牺牲物后布置的很多习俗其实与“再杀”行为有关。 首先, 在熊祭上, 为再次“杀”熊, 分离熊的头与身体。阿依努人夹死熊之后, “剥去皮, 砍掉头, 放在屋里东边窗子上”, 41或“剥了皮的头顶骨就挂在神杖旁的一根柱子上。”42在满族家祭上, 杀猪之后, “净纸上剪下的钱眼纸、苦胆、尿泡、蹄跏、鞭、脐, 俱盛碟内, 放北头桌里角, ”37“再将乌叉肋条两条拿出, 摆上长方盘内, 放于此桌正中, 插尖刀一把, 刀上缠血肠一条。肉槽上猪头用瞒肚油蒙上, 亦缠肠一条, 插刀一把”。43满族家祭认为, 猪器官中有灵魂住宿, 插尖刀一把, 代表着再杀猪一次。 其次, 在煮熟牺牲物肉的过程中, 灵魂与肉体的分离过程仍然继续。尼布赫人“切熊肉的时候, 每条熊腿都要放在地上, 搁在熊的面前, 好像放进水锅之前要请求他的允许。煮好的肉用铁钩从锅里勾出来, 放在熊面前的木盆里, 就像是要熊首先尝尝自己的肉味。”39满族家祭时, “肉熟, 由锅上捞肋条一块, 胸叉一块, 装供肉锡里木槽内, 抬出顺放高桌上”, “按件俱割三五片, 装碗内, 是阿母孙肉, 浇汤安筯, 供肉槽正中猪头后”37。 此外, 肉煮熟之后, 肉体和灵魂进入分离状态。在熊祭上, “在它嘴下放一块它自己的生肉, 和一碗煮好的它身上的肉, 还有一些玉米饼和干鱼, 接着便向这死熊祷告”。41在满族家祭上, 则“将猪肉捞入槽盆, 摆全猪在内, 猪头向正西, 猪嘴含前里蹄一只, 猪头上盖瞒肚油一张, 猪里眼眶上插尖刀子一把, 刀刃向西。……左手慢慢将刀拔下, 放敬桌里边, 刀把冲里, 刀刃紧贴槽盆, 轻轻放下, 以昭来生之诚”。44将其肉给牺牲物, 意味着灵魂与肉体已处分离状态。刀插在猪眼, 目的在于灵魂与肉体尚未分离之前, 不让其看见屠杀情景, 拔下刀子, 意味着肉体和灵魂已经完全分离, 可送灵魂上路。 (四) 祭祀中的会食行为 仪式中的会食, 具有一种象征意义, 一方面旨在增强会食人群的凝聚力, 另一方面要增进与神灵之间的交流。杀死牺牲物, 灵魂离去肉体之后, 肉体就成为单纯的食物。在熊祭上, 所有“在场人员”参加会食, 但会食者的食用权力及享用部位有所差别。阿依努人“男女一同祝词, 主客各自往神前围过来祝酒, 后举行盛宴, 谓之神饮, ……熊肉熬汤, 酒宴持续, 直到喝光酒为止。长者可持续三五日。”尼夫赫人“只有几位贵客有权吃这熊肉, 而主人和他们那个氏族的成员只可以喝汤。……贵客必须是本族的女婿。用箭杀死熊的任务是由一位客人, 通常是主人的女婿来执行的。”45熊祭会食的主要目的在于参加人众, 以及本氏族与外氏族之间的交流。在满族以养猪为牺牲物的家祭上, 会食人员范围严格限定在本氏族内部, “不但不给外人吃, 即未出嫁之女, 亦不给吃”。46不许未出嫁女孩食用, 与女孩终究要出嫁到外氏族有关。满族家祭将会食重点置于人与神灵之间的交流上, 这一点在繁琐的进食程序中也有体现, “主祭人将碗内阿母孙肉撤下, 用筯翻挑三次, 向西举碗, 立叩行受祚礼, ”46满族家祭会食是将熊祭中与神灵交流环节扩展的结果。 (五) 牺牲物骨头的处置 作为人或动物身体部位中不易腐烂的组织, 骨头经常会在宗教仪式中被赋予特殊意义。多种宗教文化认为, 灵魂寄宿于骨头, 且此类灵魂即使人或动物死去, 也不会离去。因此, 除了用作一般消费的动物之外, 其他动物骨头都以某种特殊方式予以处置。不论“猎杀型熊祭”, 还是“饲养型熊祭”, 通过某种仪式, 将熊转变为人与神交流的使者, 让其骨头也用于服务人和神的交流上。“野熊的骨头也和家熊的骨头一样, 保存在同一地方, 待以同样的敬意”, 45或者将“熊头剥去皮后, 放在屋外神杖旁的一根长杆上, 一直放在那里, 到最后变成光光的骷髅”。45在满族家祭上, 猪骨头同样被小心对待, 或由“萨玛太太行一跪三叩礼, ……连净纸随骨头撩大门外十字路口”, 46以便其沿着大路去往他界, 或“俟剔净骨头, 查全数目, 舀汤半瓢, 撩骨头于杪木杆东”。47二者的目的都在于方便牺牲动物的灵魂沿着道路或顺着树杆到达神所在之处, 从而复原为动物重返人类社会。 四、结 语 “黑龙江流域和库页岛的居民……在文化艺术方面的相似现象, 以及从劳动工具到神话传说形式的相似存在, 绝不是偶然的巧合所能产生的。这些相似现象表现出远古民族文化艺术间的联系, 甚至证实了远古时代在这个广阔地域内文化艺术早期发展时期存在的共同特性。”48阿穆尔河 (黑龙江) 下游、萨哈林岛, 以及北海道地区的“饲养型熊祭”仪式与满族以养猪为牺牲物的家祭仪式在行为模式及思维模式上具有较多的相通之处。如, 祭祀所用牺牲物要求、祭祀场所摆设、祭祀参与人群、牺牲物出场及屠杀方式等诸多方面, 两种祭祀仪式具有高度的一致性。这种现象说明, 二者祭祀目的原本是相同的, 即为了实现人类与特定超自然存在之间的沟通。虽然两种祭祀活动的侧重点存在一定的差异, 但从客位角度看, 二者都以重新确认作为外婚集团的氏族边界为目的。因为熊祭主办者的生计活动建立在渔猎之上, 其生活来源十分明确, 所以东北亚熊祭仪式直接表达祭祀的目的。与此相比, 满族的生计活动建立在半农半猎之上, 其祭祀目的较为复杂, 以风调雨顺、人口繁衍等为主要目的。 东北亚熊祭与满族以养猪为牺牲物的家祭之间的关系较为复杂。其中, “猎杀型熊祭”与满族家祭的早祭、夕祭为早期祭祀形式。“饲养型熊祭”与满族家祭中的牺牲物, 则为“猎杀型熊祭”之野外捕猎熊的演变, “饲养型熊祭”之牺牲物为饲养的熊, 而满族家祭之牺牲物为饲养的猪。众所周知, 对野生动物的驯化饲养理念来源于农耕活动, 而非狩猎活动, 养熊理念源于养猪理念。但是, 满族以养猪为牺牲物的祭祀仪式, 吸收了“饲养型熊祭”之较多因素。由此看来, 早期东北亚地区民族之间交流频繁, 形成一个独特的文化区域。而阿依努等人的熊祭仪式与满族以养猪为牺牲物的家祭仪式之相通要素是东北亚各民族文化交流与影响过程中形成的。 注释 1 [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第814页。 2 [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第807页。 3 Kindaichi Kyōsuke and Yoshida Minori, “The Concepts behind the Ainu Bear Festival (Kumamatsuri) ”, Southwestern Journal of Anthropology, vol.4, no.4, 1949. 4 [日]松宮観山, 「蝦夷談筆記」, 高倉新一郎編, 『日本庶民生活史料集成 (第四巻) 探検·紀行·地誌·北辺篇』, 三一書房, 1710, 390、454、482頁。 5 [日]佐々木長左衛門, 『アイヌの熊狩と熊祭』, 佐々木豊栄堂, 1926, 9頁。 6 [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第794, 799, 800—801, 803页。 7 [日]大井晴男, 「熊祭りの起源をめぐって」, 『考古学雑誌』, 83, 1997 (1) , 佐藤孝雄, 「飼熊儀礼の研究―現状と課題―」, 『BIOSTORY』, 20, 2013。 8 [日]渡辺仁, 「アイヌの熊祭の社会的機能並びにその発展に関する生態的要因」, 『民族学研究』, 29, 1965 (3) 。 9 [日]大林太良, 「熊祭の歴史民俗学的研究―学史的展望―」, 『国立民族学博物館研究報告』, 10, 1985 (2) 。 10 [日]大塚和義, 「アイヌの動物飼育」, 『どるめん季刊/人類学·民俗=民族学·考古学』, 14, 1977 (7) 。 11 [日]松宮観山, 「蝦夷談筆記」, 高倉新一郎編, 『日本庶民生活史料集成 (第四巻) 探検·紀行·地誌·北辺篇』, 三一書房, 1710, 390頁。 12 [日]青島俊蔵, 『蝦夷拾遺·熊胆·熊皮』, 写本, 1786。 13 [日]岸上伸啓, 「アイヌの飼い型の送り儀式と北方交易」, 『民博通信』, 76, 1997。 14 [日]秋野茂樹, 「江戸期におけるアイヌの霊送り儀礼―和人が記した記録からその様相をみる—」, 『環太平洋·アイヌ文化研究』, 5, 2006。 15 (12) Kindaichi Kyōsuke and Yoshida Minori, “The Concepts behind the Ainu Bear Festival (Kumamatsuri) ”, Southwestern Journal of Anthropology, vol.5, no.4, 1949. 16 Anatolii Trekhsviatskyi, “At the Far Edge of the Chinese Oikoumene:Mutual Relations of the Indigenous Population of Sakhalin with the Yuan and Ming Dynasties”, Journal of Asian History, vol.41, no.2, 2007. 17 [日]佐々木長左衛門, 『アイヌの熊狩と熊祭』, 佐々木豊栄堂, 1926, 9頁。 18 《元史》卷五《世祖本纪》载:“至元元年十一月征骨嵬, 先是吉里迷内附, 言其国东有骨嵬、亦里于两部、岁来侵疆, 故往征之。”13世纪中叶, 骨嵬 (即阿依努人) 自北海道往萨哈林出没, 从而进逼吉里迷 (即尼夫赫人) 。 19 [日]知里真志保, 『知里真志保著作集』 (第3巻) , 平凡社, 1973, 23—24頁。 20 [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第793—794页, 803页。 21 刘庆华:《满族民间祭祀礼仪》, 辽宁民族出版社, 2013年, 第1页。 22 Valerie Chaussonnet, Crossroads Alaska:Native Cultures of Alaska and Siberia, Washington, DC:Arctic Studies Center, 1995, p.35. 23 [日]佐々木長左衛門, 『アイヌの熊狩と熊祭』, 佐々木豊栄堂, 1926, 10頁。 24 尼夫赫人的仪式“除了哺养和杀熊以外, 其中还包括赛狗、集体比赛、共同的盛宴和集体舞蹈” (参见Valerie Chaussonnet, Crossroads Alaska:Native Cultures of Alaska and Siberia, Washington, DC:Arctic Studies Center, 1995, p.35) 。这一点与蒙古人的敖包祭祀具有相通之处。 25 何晓芳、张德玉:《满族历史资料集成》 (民间祭祀卷) , 辽宁民族出版社, 2016年, 第169页。 26 张伯英等:《黑龙江志稿》, 黑龙江人民出版社, 1992年, 第260页。 27 [日]藤本秀賢.『アイヌ』, 写本, 1917, 2—3頁。 28 [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第800—801页。 29 刘庆华:《满族民间祭祀礼仪》, 辽宁民族出版社, 2013年, 第1—4页。 30 何晓芳、张德玉:《满族历史资料集成》 (民间祭祀卷) , 辽宁民族出版社, 2016年, 第209页。 31 [罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德著, 王建国译:《圣神与世俗》, 华夏出版社, 2002年, 第12页。 32 [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第801, 795, 799页。 33 [日]佐々木長左衛門, 『アイヌの熊狩と熊祭』, 佐々木豊栄堂, 1926, 13頁。 34 何晓芳、张德玉:《满族历史资料集成》 (民间祭祀卷) , 辽宁民族出版社, 2016年, 第231, 231, 232页。 35 [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第795页。 36 张伯英等:《黑龙江志稿》, 黑龙江人民出版社, 1992年, 第260页。 37 (13) 刘庆华:《满族民间祭祀礼仪》, 辽宁民族出版社, 2013年, 第2页。 38 何晓芳、张德玉:《满族历史资料集成》 (民间祭祀卷) , 辽宁民族出版社, 2016年, 第219页。 39 (12) [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第801页。 40 [日]佐々木長左衛門, 『アイヌの熊狩と熊祭』, 佐々木豊栄堂, 1926, 14頁。 41 (14) [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第794页。 42 [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第795—796页。 43 刘庆华:《满族民间祭祀礼仪》, 辽宁民族出版社, 2013年, 第2—3页。 44 何晓芳、张德玉:《满族历史资料集成》 (民间祭祀卷) , 辽宁民族出版社, 2016年, 第231页。 45 [英]J.G.弗雷泽著, 汪培基、徐育新、张泽石译:《金枝》, 商务印书馆, 2012年, 第802, 807, 794页。 46 刘庆华:《满族民间祭祀礼仪》, 辽宁民族出版社, 2013年, 第3页。 47 刘庆华:《满族民间祭祀礼仪》, 辽宁民族出版社, 2013年, 第5页。 48 [俄]P.Y.贡特玛赫尔, N.A.索罗蒙诺娃著, 王桂珍译:《阿穆尔河流域土著民族的种族联系》, 《北方文物》, 1994年第2期。 (责任编辑：admin) |