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三、茶馆休闲：赌博、游戏与社会热度的再生产 除了饮茶，乡村茶馆中最为常见的休闲方式莫过于各种形式的游戏和赌博。无疑，在官方和文人叙事中，赌博乃是“旧时代的一种瘟疫”，７甚至在一些研究中，赌博也被视作茶馆文化“庸俗性”的代名词（朱小田，１９９７）。不过，在做出此类价值判断之前，我们应当首先搞清楚茶馆里所谓的赌博究竟是些什么把戏？它们的形式是怎样的？这些“无谓”的活动在乡人的日常生活中究竟具有怎样的意义，又发挥着什么作用？ 解放前，罗城茶馆里的赌钱活动可谓如火如荼、五花八门。据《罗城镇志》记载，彼时当地的赌博形式计有“花鸡笼”“红宝”“推牌九”“字牌”“码估”“麻将”“六红”“点点红”“推十点半”等十余种。在如此众多的把戏中，最为流行的有两种，叫“红宝”和“花鸡笼”。“解放以前，打字牌的很少，茶馆里都是红宝和花鸡笼。红宝就是一个兜兜，吊起后里面放一个坨坨，上面写的有字，一共四种花样。每次放一坨，放好你就去押，押到了就赔，押不到你就输钱。掌关的人每玩完一回，就把兜兜取下来，再放一个进去，再押，这就是红宝。还有一种，叫花鸡笼，就是摇筛子。一个杯杯，一个碗儿，一个盖盖，摇了就盖起，你就去押。有两种耍法：一种叫打定子，一二三四五六，压点，压中了，就赔你四倍，你压一块钱就赔你四块。还有一种叫打杠子，就是押三点。一二三、二三四、三四五、四五六。比方说他摇个六，你押四五六就押到，只要挂到，就赢钱，他摇个六，你押一二三，就输钱。打杠子就是一元赔一元”（２０１６０７２６，老Ｗ）。 作为罗城有名的老茶馆，“三元号”“丰泰店”等正是过去人们开红宝和摇花鸡笼的热闹场所，“以前这些店子都是开红宝和花鸡笼的，新街头也是花鸡笼多，上节街酒厂才打字牌”。彼时，赌博不仅有形式上的区别，而且有着阶层上的分化，“以前打字牌的少，那些当官的、有钱的才打字牌。老百姓就是包包头的钱摸出来押，押了就走。为啥呢？因为打字牌时间长嘛。以前打字牌要打三十六盘，现在打一圈至少也要一两个小时。你想赶场的农民来卖点鸡蛋卖点蔬菜，卖了的钱就马上拿去押，开红宝、摇花鸡笼又来得快，押到了就赔钱，押不到输了算了也就走了。等迟了太阳又大，又要走回去下田做活路，哪儿来的时间呢？所以说，农民都喜欢开红宝，摇花鸡笼”（２０１６０７２６，老Ｗ）。 由于茶馆赌博对社会秩序构成的潜在威胁，民国时期各地的地方政府曾多次对之采取措施进行整治，但总体上收效不大（胡勇军、周志永，２０１６）。直到１９４９年后，茶馆赌博才在一段时间内得到了根除。在新的意识形态框架中，赌博不仅被视为“封建陋习”的典型，而且公然违背了社会主义所推崇的一套全新的劳动纪律和生产精神。“解放以后，毛泽东的时候就不准打牌，更不准赌钱，有段时间这街上连坐茶馆的都没有。只要看到你这些坐茶馆的，都赶你到乡下去支农”（２０１６０７２５，老Ｃ）。从技术层面来看，新的政权通过基层政权建设有效克服了国家政权内卷化的困境，从而形成了对基层社会的有效控制（杜赞奇，２００３），这也在很大程度上保证了禁赌措施的严格执行。 然而，自２０世纪８０年代以来，赌博在中国乡村地区再度盛行起来，甚至“在许多地区成为了主要的社区行为”（Ｓｔｅｉｎｍüｌｌｅｒ，２０１１：２６３）。集镇上，茶馆也再度成为赌博活动的主要场所。目前，罗城茶馆里涉及赌钱的娱乐活动主要有三种：麻将、扑克和字牌。其中，麻将较为常见，参与者不论性别，均以中青年人居多。扑克作为另一种较受欢迎的游戏，在当地以所谓“跑得快”的玩法最为流行。玩牌时，通常五人以上同时参与，绝大多数是男性，虽然赌注数量不一，但一般都具有明显的赌博性质。与之相反，过去仅仅为官员和绅商所把玩的字牌却意外受到了更多乡民，尤其是中老年人的青睐。更为有趣是，现在当地人打字牌的赌注一般都很小，而人们对本就不大的输赢也经常一笑置之。 流行于罗城茶馆里的字牌又叫“贰柒拾”，这是一种在川南，特别是乐山一带十分常见的纸牌游戏。现在一般认为其发源地在距罗城约３０公里的五通桥（今乐山市五通桥区），故民间又习惯于将“贰柒拾”称为“桥牌”或“桥字牌”。从样式上看，一副贰柒拾纸牌共８０张，分红、黑两色，每色含“壹”至“拾”字牌各四张。纸牌呈狭长形，轻盈小巧，便于携带和抓握。玩牌时，可由三人或四人同时进行，形式十分灵活。从规则上看，贰柒拾在有限的纸牌数量中规定了一套颇为复杂的排列和组合方式，不仅一般的同字牌、连字牌之间可以相互组合搭配，而且同色贰字、柒字、拾字牌还被特许组成一个可以和牌的独立序列，这也正是这种纸牌得名“贰柒拾”的一个主要原因。 贰柒拾在规定和牌方式和计算和牌大小时，则严格遵守一套“符数”规则。在和牌时，讲究１０符为起符，少于１０符则不能和牌；１１－２０符为中和，２０符以上为大和。在计算时，不仅每一种纸牌组合都被规定了相应的符数，而且符数会因手牌和出牌的不同而有所区别。例如，三个同字红色手牌（即坎牌）为６符，出牌（即对牌）为３符，黑色手牌为３符，出牌为１符；四个同字红色手牌（即滚牌）为１２符，出牌（即开牌）为９符，黑色手牌为９符，出牌为６符；“贰柒拾”红字为６符，黑字为３符；连字牌和异色同字牌（即吃牌）均无符。不难看出，要打一场贰柒拾，不仅要系统地掌握一套完整的游戏规则，而且要拥有相当的技巧和经验。当地人常说，贰柒拾“有扯头”便是这个意思。 与其复杂的规则形成对比的是，如此大费周章地打一场贰柒拾几乎很难有那种深度游戏的刺激感（格尔茨，１９９９），当然，也无法保证任何显著的金钱收益。一方面，贰柒拾的赌注很小，有时甚至没有。因此当地人常说，打贰柒拾是“打耍”，是纯粹的游戏；另一方面，打贰柒拾的乡民几乎都是常年客，长期来看总会接近某种输赢均平的状态，“今天赢了点明天也会输出去，所以打牌是没得意思的”（２０１６０７２２，老Ｗ）。因此，打牌虽然在形式上是一种赌博，但当地人更多地视其为“混时间”的一种方法。不过，“混时间”的说法其实也不准确。实际上，打牌不仅不能保证收益，反而常常会耽误手头的工作和“活路”。不过，在笔者看来，恰恰是这种非功利的，对于日常生活的中断和欲望满足的延迟，才使得打牌变得格外具有吸引力。 一方面，打牌的过程类似于特纳所说的社会戏剧。牌局一旦开始，现实生活即告暂停。所有实际生活中的利益、欲望、矛盾、情绪都被悬置，人们也随即进入一个颠倒的理想化的游戏世界。另一方面，游戏的意义不仅是个体性的，而且是社区性的。当同属一个基层市场社区的乡民总是按照相同的集期前往同一个集镇，并在同一条街道上相邻的茶馆里至少打上几个钟头的字牌时，游戏这个原本“非日常性的社会范畴”也就在很大程度上被日常化了。对于来赶场的人们来说，加入一场牌局也就意味着进入了一个场域。在这里，他们既能直接看到共同在场的人群，也能在开始和结束一场牌局的间隙与邻座的人交谈，从而获得关于他人和社区近况的详细资讯。正如赫伊津哈所言，“游戏的长期举办恰是心灵的一种崭新创造”，“在游戏的场地内，一种专狭的秩序当道。在此，我们接触到游戏的另一个重要特性，它创造秩序，它就是秩序。它把一种暂时而有限的完美带入不完美的世界和混乱的生活当中”（赫伊津哈，１９９６：１２－１３）。 由此来看，在“玩”和“赌”之间，当下乡村茶馆里的小额赌博在性质上可能更接近于前者。打牌不仅能让人们摆脱贫乏和重复的日常生活，而且对于社区的凝聚亦有功用。正如石汉所言，“在可接受的边界范围内，赌博再生产了社会热度，即人们渴望已久的一种集体欢腾的重要形式”（Ｓｔｅｉｎｍüｌｌｅｒ，２０１１：２６３）。不过，必须认清的是，罗城茶馆作为一个“游戏空间”，其运作之道并不像格尔茨笔下的巴厘岛斗鸡那样是对既有“社会关系的一种模拟”（格尔茨，１９９９：４９４）。恰恰相反，罗城茶馆及其所维系的游戏共同体是对既有社会关系的一种总体性悬置。由此，我们可以说，茶馆作为社区公共空间的第二个特征即在于它不是功能化的（ｆｕｎｃｔｉｏｎａｌｉｚｅｄ），而是戏剧化的（ｄｒａｍａｔｉｚｅｄ）。 四、茶馆议事：话语制作与政治经济秩序的建构 人们去茶馆既为了交友和休闲，也常常会谈正经事。在四川农村，上茶馆解决一场纠纷或商讨一笔买卖是最为常见的情形。不过，人们很少在茶馆里直接采取暴力行动，或是带着现成的货品去茶馆交易。事实上，茶馆议事在本质上是诗性的——就诗性的词源学意义，即其同言说、表述、话语、修辞的内在关联而言尤其如此：茶馆在地方政治和经济事务中的重要性完全出于日常生活中人们对其作为一个“话语空间”的诗性挪用。 一直以来，学者心目中最能体现茶馆严肃性和政治性的莫过于“吃讲茶”（王笛，２０１０ｂ）。位于罗城南街口的“舟和园”饭店，过去叫“三元号”，便是罗城历史上最有名的一间茶馆，也是１９４９年以前地方精英以吃讲茶的方式调解民间纠纷的地方。当地广为流传的一句民谚“邱知府、林知县、生死衙门三元店”描述的便是清代道光年间集镇上吃讲茶的情景。具体而言，民谚中的“邱知府”叫邱亦峰，字远大，是一个举人，当地人都叫他邱举人，民国《犍为县志》载有其名。８“林知县”叫林华京，是罗城林氏的祖公。他因经商有方积蓄了不少家业，并以家资捐得了一个功名，人称“正八品华京公”。９而所谓“三元店”即三元号，也就是彼时这两位德高望重者邀约矛盾双方共同吃茶讲理的场所。“以前有啥子大事小情，就要喊起邱举人和林三老爷到三元号去讲理。那时候官府、衙门你也不用去，就看他两个来解决”（２０１６０３２２，Ｚ伯）。 民国时期，罗城吃讲茶的茶铺不再限于三元号，而吃讲茶中的主角也换成了新一代的社区精英，即当地人称为“舵把子”的袍哥大爷。有清一代，袍哥或哥老会作为秘密会社的重要组织形式，在川渝广大的农村地区已经打下了坚实的社会基础。清末民初，在经历了一段与革命政府的政治暧昧期后，袍哥组织走向了公开化，并在区域社会中最终发展成以场镇为基础的地域性社会组织（Ｃｒｏｏｋｅｔａｌ．，２０１３：１２３）。到２０世纪４０年代初施坚雅在成都高店子进行田野调查时，他已观察到“基层市场社区是一个最重要的单位，因为哥老会的分会由一个基层市场社区组成，而且在几乎所有的情况下都只限于一个基层市场社区内”（施坚雅，１９９８：４７；郝瑞，２０１１：５６）。在罗城，“仁字文孝公熊侣樵，义字中正公余熙林、春秋公陈寿廷，礼字公平公王字安、欧浦朝、黄伯昌、杨瑞云，智字智成公唐天富均系舵把子”。１０随着罗城场哥老会的影响力在民国中后期达到鼎盛，袍哥各堂口的“舵把子”也成为了在茶馆事务中说一不二的“大人物”。 不过，吃讲茶并不一定必须由地方精英来执行，“小人物”也可为之。例如，樊树志引光绪《罗店镇志》中“俗遇不平事，则往茶肆争论是非曲直，以凭旁人听断，理屈者则令出茶钱以为罚，谓之吃讲茶”的记载，认为清代江南地区市镇茶馆中吃讲茶便是直接由平民来运作的（樊树志，２００５：４６２－４６３）。事实上，除了精英式的吃讲茶，川渝地区的乡村茶馆里同样存在着此种平民化的仲裁机制。例如，伊莎白·柯鲁克在其２０世纪４０年代对璧山县兴隆场的民族志调查中就曾写道，通过在茶馆和街市上“故意制造混乱”的方式来解决纠纷或伸张冤屈不仅是一种颇为有效的行动策略，而且还成为了当地老百姓用以反抗地主和乡长等压迫的“弱者的武器”（Ｃｒｏｏｋｅｔａｌ．，２０１３：３８－３９）。按照柯氏的观察，虽然百姓缺乏对强权和敲诈进行控诉的合法途径，但茶馆里的闲言碎语构成的强大的舆论压力往往能迫使这些地方大人物低头就范。 相较于精英主导的吃讲茶，这种由小人物挑起的以社区舆论为基础的茶馆调解至今仍然行之有效。例如，笔者在罗城调查期间就曾遭遇了一场纠纷双方在“丰泰店”门口大打出手的风波。由于索要借款无果，一名来自附近村庄的中年男子将一位女性的脸部打伤。他们打翻了一张茶桌，引来茶馆内外众人的围观。不过，从人群的态度来看，他们对于被打者似乎没有表现出多少同情：“早上在丰泰店门口，疯子婆遭一个男的打安逸了……听说那个男的是青狮的，疯子婆借了他晓得几十块钱，她自己说才三、四场，那个男的说已经一个多月了，硬要她还。你晓得疯子婆那个人，在街上逮到哪个不管认到认不到就问人家借钱，这次多半又是她借了不还，活该。讲她一会儿说自己男人在外头打工，还没发工资，一会儿又说等她再去借，哪个信哦。不过那男人也是恶得很，把人家桌儿都打翻了，疯子婆的小孩在一边哭哭啼啼的，你晓得疯子婆又不让小的读书，真是耽误人一辈子”（２０１６０７２２，老Ｗ）。 除了调解纠纷，罗城茶馆还是一个专门化的交易场所。“过去，三元号是吃茶讲理的地方，大地主、袍哥大爷些都喜欢坐三元号。而邵安居呢，就是那些‘骟匠’和‘牛咡子’聚会等生意的地方”（２０１６０９１６，老Ｗ）。在罗城，所谓“牛咡子”，就是专门从事买牛和卖牛的中介商人（在本县清溪镇则称为“牛甲甲”，见吕卓红，２００３），而所谓“骟匠”，则是专门对家畜进行阉割处理，以利于其生长和延长其寿命的职业人群。“我们四川讲究牛儿长到四颗牙、六个牙，还有换边牙的时候就要骟；猪儿一窝生，满了四十天就要骟，骟了要经老点”（２０１６０９１７，老Ｃ）。在四川农村，耕牛向来是最为重要、价值最高的“大牲口”，涉及耕牛的买卖普遍采取间接交易的形式。不过，与江南市镇上茶馆作为信息中心涉及各行各业的询价与交易不同（樊树志，２００５：４６１－４６２），四川农村地区的大米、桑蚕等一般都是在庙宇内外的露天集市上进行直接交易，并未受到中介牙行的支配；相应的，为生猪、牛只等采取中介交易的个别行业提供恰当的生意场所，也就成为了川渝乡村茶馆最为重要的经济职能。 在罗城，牛咡子向来有着固定的聚会时间和地点。１９４９年之前，牛咡子多在“邵安居”谈买卖，而现在则转移到了“丰泰店”。每逢赶场天的早晨，丰泰店前厅进门第三排的两张桌子便是专门为牛咡子预留的坐席。作为中介商人，牛咡子的传统营生是从耕牛交易中收取费用，因而搜寻信息一直是他们赖以生存的技能。按照当地人的说法，“以前只有这些牛咡子才掌握得到哪个想买牛，哪个要卖牛，大概长啥子样，情况如何。比如说我要卖牛，我咋晓得哪个要买呢？你就要去找牛咡子。牛咡子手头要是有合适的买主，他就帮你卖。如果没有，他就再去找其他牛咡子。说好价钱以后，买牛的就跟牛咡子来看牛，要得他就牵，要不得就不牵。牛咡子跑去跑来，要收十块钱工钱。而且本身这个牛，是‘牛尾巴两边甩’。卖牛的卖掉一根牛，要给他十块钱；你这边买成了的，经过他介绍的，也要给十块钱。你还不要小看这十块钱，以前在场上做点工，伙食也不开，一天才一块三角八”（２０１６０９１５，老Ｃ）。 除了本地的耕牛，牛咡子也从事一项特殊的“拖牛”交易。原来，罗城以北２５公里的顺河街、金山寺等地原是一个重要的产盐区。整个前工业化时代，四川井盐生产均依赖畜力，即以牛只推动“大车”来抽取地下深井中的卤水。因而盐场附近的农耕区，也自然成为了“拖牛”的主要来源。“以前金山寺、王村井的盐灶要弄牛儿去拉盘子，你像这些地方农村里喂的打人牛，以前尽都是卖到盐灶上去的。那些打人牛农民喂不住，个子够大，拉得动盘子的，都卖给了井上来的牛咡子。因为只有他才晓得哪个井上缺牛，哪个车间要买牛。那些盐场的牛咡子差不多也要跑到罗城来坐茶馆”（２０１６０９１５，老Ｃ）。 值得注意的是，不论是进行耕牛还是拖牛交易，１９４９年之前，牛咡子在交易中采用的都是一套独特的暗语。“牛咡子做生意是不喊价也不还价，解放前穿长袖子衣裳的时候，他们是用手指头过摸。一个把指头伸到另一个的衣袖里，摸两下就讲好了价钱，哪根指头代表多少钱是约定好了的”（２０１６０９１６，老Ｗ）。看上去，牛咡子对交易信息和过程的极端垄断行为与格尔茨对集市经济的观察颇为契合：“（在集市上）搜寻人们缺乏的信息以及保护人们拥有的信息是最紧要的事情”（格尔茨，２０１４：１５１）。然而，也正是由于牵涉高额费用、耕牛倒卖以及对交易信息的垄断，牛咡子在当地始终是一个饱受道德责难和社会歧视的职业。例如，不少当地人都告诉笔者，牛尾巴不仅是“两边甩”，牛咡子更是“两边哄（欺骗）”。也就是说，他们会利用信息垄断的优势对买主有意抬价，对卖主则有意压价，并且将其中的差额揣入自己的腰包。“牛咡子做生意从来都是靠哄”，“本来你的牛值两千，但他硬要说值不到那么多，要你少卖点；本来一根牛值不起那么多钱，但他偏要跟你说值这个价，要你多出钱”。正是由于做“亏心”买卖，不少当地人甚至表示他们认识的牛咡子大都没能善终，“老了都没得好下场”（２０１６０９１６，老Ｗ）。 由此来看，茶馆不只是个滋生慵懒的消遣之地，也是一个在地方政治和经济事务中有着重要作用的话语空间。在吃讲茶的例子中，“旁人听断”既有效地化解了矛盾并让理亏者就范，也很好地展现了小人物在实践中的诗性智慧。在牛咡子的案例中，茶馆为耕牛买卖提供了场所便利，同时，茶馆舆论将其表述为一种不道德经济更反映出茶馆议事作为一种话语策略的诗性本质。从茶馆作为一个“话语空间”在地方政治经济事务中的运作之道可见，乡村茶馆里的商谈从来就无意捍卫抽象的个体理性，而是旨在彰显一种实质公正；同样重要的是，茶馆也并不代表一个自觉组织起来的社会去对抗一个同样组织严密的国家。相反，它所反映的仅仅是一个地方社区在“本能地”反抗外部世界。质言之，作为一个社区公共空间，茶馆的第三个也是最为核心的特征即在于它是诗性的，而非政治性的。 五、结论 基于田野调查，本文呈现了一个川南场镇上茶馆生活的历史和社会图景。在罗城，茶馆既是人们展示自我、和他人建立社会关系的“表演空间”，也是人们消暇娱乐、感受社区生活热度的“游戏空间”，更是人们调解纠纷、做买卖和谈论是非公正的“话语空间”。有别于“公共空间”范式的解释体系，本文认为中国茶馆的首要特征并不在于它是一个表征自治、理性和反抗精神的政治空间；相反，茶馆作为一个联结着自我与社会、结构与阈限、话语和实践的诗性空间不仅蕴藏了丰富的表演技术、游戏形式和话语策略，而且在乡村社会的实际运作中所体现出来的表演性、戏剧性和诗性特征，也使之同近代西方理论中的公共领域有着显著差别。 基于罗城茶馆的案例，我们可以重新回到“茶馆作为一个公共空间”所表征的公共性这一基本问题上来。如本文所述，茶馆不仅在社交边界上超出了人们所属的第一社区，在集体游戏中悬置了日常生活中的社会关系，而且在公共议事中不断凝聚着集体情感与道德共识。无疑，这些都明确地显示出茶馆在社区公共生活中所扮演的重要角色。不过，若将中国茶馆所具有的此种公共性同近代西方理论中的公共空间所表征的由一个新兴阶级的形成和发展而开创的一种全新的政治和思想形式相比较，二者又有很大的不同。一方面，茶馆内生于传统中国的乡村和都市社会，它与既有的社会制度有着高度的嵌合性，与既有的社会结构亦有着很强的连续性。换言之，几乎在任何情况下都很难说茶馆与中国社会构成了外在关系，因而也就谈不上它具有任何普遍意义上的公共性。另一方面，茶馆所体现的公共性尽管不带有现代性的普遍主义色彩，却内化于以社区为基准的日常生活中。一则，茶馆的公共性使之从未脱离民众的日常生活，它不仅为人们的日常交往提供了一个公共舞台，而且能将社会结构中的潜在张力化解于日常和地方社区的边界之内；再则，茶馆的公共性又使之相对于其他专用性场所而言具有更大的“可开发性”（王鸿泰，２００８：４９）。因此，茶馆不仅为人们逃离繁琐的日常生活提供了天然避风港，而且为人们就地方政治经济事务进行道德评估提供了一个广阔的话语空间。最后，值得指出的是，就茶馆研究的方法论问题而言，尽管现实中茶馆生活的复杂性无法穷尽，而本文也仅仅是一个“回归事物本身”的探索性尝试，但从本土经验出发并在日常生活的内部对其进行细致观察和逐级提炼仍是一个基本原则。相对而言，仅仅依靠概念的推导或简单地将西方社会理论移植到中国经验上，也许都难以触及问题的实质。 参考文献 ［１］包树芳，２０１３，《晚清上海休闲空间的变革：基于茶馆的考察》，《安徽史学》第２期。 ［２］鲍宁、贾长宝，２０１３，《从公共空间视角看清代北京的茶馆文化及其近代转变》，《农业考古》第２期。 ［３］布莱迪，伊万编，２０１０，《人类学诗学》，徐鲁亚等译，北京：中国人民大学出版社。 ［４］陈永华，２００８，《作为市民公共空间的存在与发展——近代杭州茶馆功能研究》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》第５期。 ［５］戴利朝，２００５，《茶馆观察：农村公共空间的复兴与基层社会整合》，《社会》第５期。 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［３７］Ｅｌｅｙ，Ｇ．１９９２，“Ｎａｔｉｏｎｓ，Ｐｕｂｌｉｃｓ，ａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌＣｕｌｔｕｒｅｓ：ＰｌａｃｉｎｇＨａｂｅｒｍａｓｉｎｔｈｅＮｉｎｅｔｅｅｎｔｈＣｅｎｔｕｒｙ．”ＩｎＣ．Ｃａｌｈｏｕｎ（ｅｄ．），ＨａｂｅｒｍａｓａｎｄｔｈｅＰｕｂｌｉｃＳｐｈｅｒｅ．Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，Ｍａｓｓ：ＭＩＴｐｒｅｓｓ． ［３８］Ｈｅｒｚｆｅｌｄ，Ｍ．１９８５，ＴｈｅＰｏｅｔｉｃｓｏｆＭａｎｈｏｏｄ：ＣｏｎｔｅｓｔａｎｄＩｄｅｎｔｉｔｙｉｎａＣｒｅｔａｎＭｏｕｎｔａｉｎＶｉｌｌａｇｅ．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：ＰｒｉｎｃｅｔｏｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ． ［３９］——１９９１，ＡＰｌａｃｅｉｎＨｉｓｔｏｒｙ：ＳｏｃｉａｌａｎｄＭｏｎｕｍｅｎｔａｌＴｉｍｅｉｎＡＣｒｅｔａｎＴｏｗｎ．Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：ＰｒｉｎｃｅｔｏｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ． ［４０］——２００５，ＣｕｌｔｕｒａｌＩｎｔｉｍａｃｙ：ＳｏｃｉａｌＰｏｅｔｉｃｓｉｎｔｈｅＮａｔｉｏｎ－Ｓｔａｔｅ．ＮｅｗＹｏｒｋａｎｄＬｏｎｄｏｎ：Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ． ［４１］Ｈｕａｎｇ，Ｃ．Ｐ．１９９３，“‘ＰｕｂｌｉｃＳｐｈｅｒ’／‘ＣｉｖｉｌＳｏｃｉｅｔｙ’ｉｎＣｈｉｎａ？ＴｈｅＴｈｉｒｄＲｅａｌｍｂｅｔｗｅｅｎＳｔａｔｅａｎｄＳｏｃｉｅｔｙ．”ＭｏｄｅｒｎＣｈｉｎａ１９（２）． ［４２］Ｋｏｈｎ，Ｅ．２０１５，“ＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙｏｆＯｎｔｏｌｏｇｉｅｓ．”ＡｎｎｕａｌＲｅｖｉｅｗｏｆＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ４４． ［４３］Ｌａｔｏｕｒ，Ｂ．２００５，ＲｅａｓｓｅｍｂｌｉｎｇｔｈｅＳｏｃｉａｌ：ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏＡｃｔｏｒ－Ｎｅｔｗｏｒｋ－Ｔｈｅｏｒｙ．Ｏｘｆｏｒｄ：ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ． ［４４］Ｌｉｕ，Ｘｉｎ２０００，ＩｎＯｎｅ＇ｓＯｗｎＳｈａｄｏｗ：ＡｎＥｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃＡｃｃｏｕｎｔｏｆｔｈｅＣｏｎｄｉｔｉｏｎｏｆＰｏｓｔ－ｒｅｆｏｒｍＲｕｒａｌＣｈｉｎａ．Ｂｅｒｋｅｌｅｙ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａＰｒｅｓｓ． ［４５］Ｍａｄｓｅｎ，Ｒ．１９９３，“ＴｈｅＰｕｂｌｉｃＳｐｈｅｒｅ，ＣｉｖｉｌＳｏｃｉｅｔｙａｎｄＭｏｒａｌＣｏｍｍｕｎｉｔｙ：ＡＲｅｓｅａｒｃｈＡｇｅｎｄａｆｏｒＣｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙＣｈｉｎａＳｔｕｄｉｅｓ．”ＭｏｄｅｒｎＣｈｉｎａ１９（２）． ［４６］Ｒａｎｋｉｎ，Ｍ．１９９３，“ＳｏｍｅＯｂｓｅｒｖａｔｉｏｎｓｏｎａＣｈｉｎｅｓｅＰｕｂｌｉｃＳｐｈｅｒｅ．”ＭｏｄｅｒｎＣｈｉｎａ１９（２）． ［４７］Ｒｏｓａｌｄｏ，Ｍ．１９８２，“ＴｈｅＴｈｉｎｇｓＷｅＤｏｗｉｔｈＷｏｒｄｓ：ＩｌｏｎｇｏｔＳｐｅｅｃｈＡｃｔｓａｎｄＳｐｅｅｃｈＡｃｔＴｈｅｏｒｙｉｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．”ＬａｎｇｕａｇｅｉｎＳｏｃｉｅｔｙ１１（２）． ［４８］Ｒｏｗｅ，Ｗ．１９９３，“ＴｈｅＰｒｏｂｌｅｍｏｆ‘ＣｉｖｉｌＳｏｃｉｅｔｙ’ｉｎＬａｔｅＩｍｐｅｒｉａｌＣｈｉｎａ．”ＭｏｄｅｒｎＣｈｉｎａ１９（２）． ［４９］Ｓｈａｏ，Ｑｉｎ１９９８，“ＴｅｍｐｅｓｔｏｖｅｒＴｅａｐｏｔｓ：ＴｈｅＶｉｌｉｆｉｃａｔｉｏｎｏｆＴｅａｈｏｕｓｅＣｕｌｔｕｒｅｉｎＥａｒｌｙＲｅｐｕｂｌｉｃａｎＣｈｉｎａ．”ＴｈｅＪｏｕｒｎａｌｏｆＡｓｉａｎＳｔｕｄｉｅｓ５７（４）． ［５０］Ｓｋｉｎｎｅｒ，Ｇ．１９７１，“ＣｈｉｎｅｓｅＰｅａｓａｎｔｓａｎｄｔｈｅＣｌｏｓｅｄＣｏｍｍｕｎｉｔｙ：ＡｎＯｐｅｎａｎｄＳｈｕｔＣａｓｅ．”ＣｏｍｐａｒａｔｉｖｅＳｔｕｄｉｅｓｉｎＳｏｃｉｅｔｙａｎｄＨｉｓｔｏｒｙ１３（３）． ［５１］Ｓｐｅｎｃｅｒ，Ｊ．Ｅ．１９４０，“ＴｈｅＳｚｅｃｈｗａｎＶｉｌｌａｇｅＦａｉｒ．”ＥｃｏｎｏｍｉｃＧｅｏｇｒａｐｈｙ１６（１）． ［５２］——１９４２，“ＴｈｅＳｚｅｃｈｗａｎＶｉｌｌａｇｅＴｅａＨｏｕｓｅ．”ＪｏｕｒｎａｌｏｆＧｅｏｇｒａｐｈｙ４１（２）． ［５３］Ｓｔｅｉｎｍüｌｌｅｒ，Ｈ．２０１１，“ＴｈｅＭｏｖｉｎｇＢｏｕｎｄａｒｉｅｓｏｆＳｏｃｉａｌＨｅａｔ：ＧａｍｂｌｉｎｇｉｎＲｕｒａｌＣｈｉｎａ．”ＴｈｅＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＲｏｙａｌＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｓｔｉｔｕｔｅ１７（２）． ［５４］Ｔｙｌｅｒ，Ｓ．１９８４，“ＴｈｅＰｏｅｔｉｃＴｕｒｎｉｎＰｏｓｔｍｏｄｅｒｎＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ：ＴｈｅＰｏｅｔｒｙｏｆＰａｕｌＦｒｉｅｄｒｉｃｈ．”ＡｍｅｒｉｃａｎＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｓｔ８６（２）． ［５５］Ｗａｋｅｍａｎ，Ｆ．１９９３，“ＴｈｅＣｉｖｉｌＳｏｃｉｅｔｙａｎｄＰｕｂｌｉｃＳｐｈｅｒｅＤｅｂａｔｅ：ＷｅｓｔｅｒｎＲｅｆｌｅｃｔｉｏｎｓｏｎＣｈｉｎｅｓｅＰｏｌｉｔｉｃａｌＣｕｌｔｕｒｅ．”ＭｏｄｅｒｎＣｈｉｎａ１９（２）． ［５６］Ｗｅｌｌｅｒ，Ｒ．１９９９，ＡｌｔｅｒｎａｔｅＣｉｖｉｌｉｔｉｅｓ：ＤｅｍｏｃｒａｃｙａｎｄＣｕｌｔｕｒｅｉｎＣｈｉｎａａｎｄＴａｉｗａｎ．Ｂｏｕｌｄｅｒ，Ｃｏｌｏ．：ＷｅｓｔｖｉｅｗＰｒｅｓｓ． 注释 １.拉图尔认为，社会理论家常常假设在一切事物背后存在一个可称为“社会”的元面向，它能就诸如政治、经济、法律、地理、生物等“非社会”领域中的那些不能按其自身逻辑加以解释的“剩余”现象给出一个终极解释。然而，拉图尔认为这正是问题的症结：“社会从来都无法解释其他事物，因为正是社会本身才是需要被解释的对象”（Ｌａｔｏｕｒ，２００５：９７）。“他们（社会理论家）从社会或社会集合出发，然而，这实际上应该是他们理论的终点而非起点”（Ｌａｔｏｕｒ，２００５：８）。 ２.必须指出的是，当赫兹菲尔德将社会诗学运用到具体的实践场域中，尤其是他在分析民族国家和文化亲密性（ｃｕｌｔｕｒａｌｉｎｔｉｍａｃｙ）、社会时间（ｓｏｃｉａｌｔｉｍｅ）和纪念时间（ｍｏｎｕｍｅｎｔａｌｔｉｍｅ）等概念和现象时常常过度依赖某些社会科学中既有的二元框架，而这实际上已经部分违背了社会诗学的概念初衷，即对日常生活本身的生成性和复杂性加以非还原论式的理解。因此，本文中笔者仅仅是在理念和形式上使用“社会诗学”这一概念，而并未采纳赫兹菲尔德为其进一步注入的经验内涵和操作框架。 ３.犍为县罗城镇政府编，《罗城镇志》，未定稿，第２９１页，存于罗城镇政府。 ４.乾隆《犍为县志》卷之二《建设志》，乾隆十一年刻本。 ５.民国《犍为县志》卷四《居民》，民国二十六年铅印本。 ６.拉图尔以群体（ｇｒｏｕｐ）为例阐明了他的这一区分。他认为，现代社会学家通常以群体之下存在着某种社会惯性（ｓｏｃｉａｌｉｎｅｒｔｉａ）作为其本体论支撑。因而，无论其成员如何更迭，群体本身总是稳定的，并可以作为一个自在实体而予以经验性地描述和定义，这就是明示性。而拉图尔否认这种明示性，并指出任何群体都必须以持续不断的集群努力（ｇｒｏｕｐ－ｍａｋｉｎｇｅｆｆｏｒｔ）为存在前提，一旦集群工作中断，群体就会立即消逝。换言之，群体本身是空洞的，它完全依赖于行动者的联结来充实。这就是表演性。 ７.犍为县罗城镇人民政府编，《罗城镇志》，内部资料，２０１７年版，第４２０页， ８.民国《犍为县志》卷七《人物》。 ９.林振国，《我们的家史》，抄本，存于罗城林家老宅。 １０.参见犍为县罗城镇人民政府编，《罗城镇志》（未定稿）第６６７页，存于罗城镇政府。 (责任编辑：admin) |