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(二)沙溪“学法祖先神”与飞山公的较劲 距湖南靖州县城44公里的沙溪乡，下辖沙溪、陆家、双门、玩洞、塘湾、冷溪等19个村。飞山庙与各姓氏家庙并存于该乡。 飞山公是不同姓氏信奉的区域性神明，正如笔者田野调查时看到的沙溪乡冷溪村林太公庙建于飞山庙之侧，作为飞山庙的“配庙”，林太公是林氏家神，而飞山公是大神，不能将家神与大神供奉一起，所以将飞山公与观音供奉于飞山庙中，而将林太公供奉于“配庙”中。在飞山公的诞辰、忌日等特殊时日，人们多会前往不同的飞山庙中祭祀。 沙溪是一个较早形成的移民乡，各家族来源地各异。据清光绪甲辰年所修《杨氏族谱》称:“再思祖后裔廷茂公随盛榜公由江西太和县迁徙渠阳。榜公、茂公于宋孝宗十八年(1180)移会同之瓦窑坪，茂公生二子进修、进思徙水二里高锡村，思公生六子，长子再亨于南宋咸淳乙丑岁(1265)徙丰山乡之土门团(后称白果树脚，今沙溪乡沙溪村八组)。”据此可知杨氏于南宋期间就从靖州迁徙到了会同地区，成为文本书写的该地最早家族。民国二十二年蔡氏所修《蔡氏族谱》卷首重录的清嘉庆十七年蔡氏源流序该地区蔡氏的迁徙历史进行了追溯:“鼻祖念一公籍居江西南昌府丰头城县蔡市街人也……长彬叟、次彬义、三彬文兄弟三人因彼地变乱，避难图存。自元延祐间由江西丰城县至湖南靖州之龙宝七里街五客塘以暂住，见此田肥地阔水秀，明复赴筑老团落诞而世居焉。”蔡氏因避乱于元延佑间从江西迁徙于此，成为继杨氏后第二个迁居于此的家族。而该地林氏则主要为思义公单传进祚的后裔，于明太祖洪武元年(1368)自夏郡徙会同沙溪。与此同时，王姓开基祖景崇公也于明洪武元年携妻带子从浙江温州府永嘉县迁居会同沙溪境内。而其他陆、叶、沈等姓氏虽无谱牒文献，但亦多称祖辈于明初迁徙于沙溪一带。 如果这些族谱有关祖先迁徙大体是基于历史事实修成以及人们对祖先迁徙史的记忆具有传承性的话，沙溪地区的姓氏除了杨、蔡的迁徙早于明朝，而其他姓氏多于明初进入该地。明洪武九年(1376)纂修的《靖州志》对诚州境内(沙溪亦诚州属地)的户口人丁进行了最早的记录。其称:洪武元年(1368)全县(包括今城步、通道两县大部分境域在内)2628户，11225口，到洪武八年(1375)为3760户，22685口。八年的时间其人口数就翻了一番，如果按照人口基数的自然繁衍率，是无法实现的，这必然和明初的边疆移民政策有着重要的关系。 移民进入需要获得科大卫所称的“入住权”，多要依附于大姓家族或最早入住者，遵奉本地信仰就成为其表达依附态度的重要手段。“杨氏历仕宦者不绝于途，靖州四属，杨氏并为甲族，族望之盛，湘西南无出其右者”。飞山公作为湘黔桂界邻区域“巨族”杨氏的“祖先”角色则成为了外来移民的首选。同时，作为较后迁居者改变其不利境遇最有效的途径，莫过于对王朝力量的借助，从而寻找契机以谋求对地方资源或利益的重新分配。中央王朝对飞山公信仰的认可和扶持，表明其作为地方势力和王朝力量的结合，所以沙溪地区林、王、蔡、陆等姓氏信奉飞山公神明成为理所当然的事。 与六爽侗寨一样，沙溪各姓氏信奉飞山公的同时，同样拥有本族家神。家神用以区分“我族”与“他族”，达成家族的内部认同与外部区分，也作为与其他家族间进行合作与竞争的基础。沙溪各姓氏家神建构路径主要为“学法祖先”的神化。例如玩洞村王氏两座太公庙中所供奉之家神王太公即为从峨眉山学道归来后，拥有特殊功能的祖先。蔡氏家神蔡太公同样是去了峨眉山学会了“赶尸”之法，并且与王太公为“师兄弟”关系。 “学法祖先”记忆建构更有意味的是与杨氏人口不相上下的林氏。据《林氏族谱》记载:“林太公，监生，原名林昌发，为林氏第十三代，父林再思，母杨氏，妻于氏，生有儿子，林顺梅、林顺存，奏名法云”。与王姓、蔡姓不同的是，其学法之地不是峨眉山，而是“自南京学道得授真传，后人称“南京太公”。在林氏族人的口传文本中，林太公的法力是求雨。 在飞山公信仰的地区，特别是靖州一带，飞山公许多时候是作为“求雨之神”出现的，凡是遇到干旱，人们就会抬着飞山公神像游神求雨。林太公被赋予求雨法力是否有特别的含义值得猜测。而林氏后人在讲述林太公求雨神迹时，又将其与飞山公信仰发源地靖州建立了联系，林太公的求雨法力甚至惠及靖州地方。 王、蔡、林三姓运用不同的路径建构本姓氏“学法祖先”，相较于六爽各族的“开基祖先”，拥有了超乎常人的能力，显见这些族人已经有了竞争意识。人口多、家底厚的林氏甚至声称林太公“父林再思，母杨氏”，父母姓名合为“杨再思”，笔者认为这绝非偶然。对于以父系计算血统的林氏，其母来自杨姓，我们是否可以推测这是林氏对杨氏的“攀亲”?而林太公之父与飞山公同名，是否蕴含该族人认为本族祖先可与杨氏较量之意?如果说以上猜测存在臆断之可能，那么林氏族人对林太公具有与飞山公一样的求雨职能，甚而对飞山公的肇源地——靖州都有造福功绩这样的诠释，攀附和较劲的意图就显而易见了。笔者以为，这是势力增长的林姓家族通过家神与飞山公争取社会空间的策略。林太公与飞山公空间之争最明显表现出来的是在沙溪乡陆家村飞山庙举行祭祀飞山公庙会活动中。某一年，陆家村陆姓主持祭祀飞山公诞辰庙会，并举办唱戏活动以娱神娱人，三位小孩坐在公路边听戏，被一辆经过的汽车撞倒，其中两位陆姓小孩当场死亡，另外一位林姓孩子被救活。林姓于是称是林太公保佑了林姓小孩，没过多久，一位林姓道士雕刻了一个林太公神像，放于该村飞山庙中。当杨姓知道此事后，将其扔掉，林姓只好将林太公神像放在隔壁村中一个土地庙中供奉。林姓与杨姓曾因杨姓“抬太公”、林姓“抬太婆”的游神活动发生过械斗，造成一位林姓死亡，多人受伤。这一切都和距离沙溪不远之地的靖州甘棠林姓太婆后裔势力较强的背景不无关系，限于篇幅，在此不展开叙述。 综上所述，沙溪各姓氏家神同样依照飞山公信仰权威化的两条路径建构自家家神，各家族在“英雄祖先”路径上给出了比六爽各家族更加精彩的诠释，但同样缺少政府的有力支持，因而各族家神依然从属于飞山公。然而不同的是，这里出现了家神与飞山公发源地靖州的关联，林氏甚至声称自家家神曾造福靖州，这显然超出了依附的范畴，具有明显的竞争意识。其中，家族势力较大的林氏甚至产生了直接较劲的故事。从族谱看，林太公之父拥有“监生”身份，表示该家族在政治上拥有相当的地位，这使得他们的家神建构在政府支持方面拥有了一定的资源，这是否与其敢于与飞山公叫板有所关联? (三)东山龙氏的“英雄祖先神”建构与飞山公信仰之疏离 与沙溪乡多姓村落结构不同的是，绥宁县东山为龙、杨两大姓氏组成的乡，该乡约有两万人口，而龙姓则超过一万人，杨姓约九千人。龙姓将东山称为西南五省龙姓发源地，龙姓祖先古墓及一座规模宏伟的东山龙姓大庙与杨姓飞山大庙及飞山公杨再思第六子杨正绾古墓的对称姓是其它地方少有。现已不清楚龙氏在早期的历史中是否信仰飞山公，今天我们注意到该地龙姓并未修建任何一座飞山庙，也不前往飞山庙祭祀飞山公，龙姓只祭祀禹官、宗麻父子。只有关注到东山乡翁溪村李姓民众建有飞山庙祭祀飞山公，才能体会到飞山公的区域性神明影子。龙姓建构其家神的路径则是“英雄祖先”的神化。《龙氏族谱》称: 龙禹官于宋元丰四年辛酉岁(1081)任南昌节度使副使，治兵戎屡建奇功，后升湖南安宣抚处置副使、湖南安抚招讨使。平苗立功、坐镇常德，卒葬于常府南城外，敕封南平侯，谥忠武立庙。宗麻公为禹官之长子，继父职平苗之功，升湖南宣抚处置副使，家居东山铁冲，为东山基祖(东山一世祖)，诏封为天威得胜扫峝一王。 龙氏赋予了其家神龙禹官、龙宗麻“平苗”的朝廷功臣身份，就是抓了该区域在边疆开发的历史背景下曾时常发生苗、侗各族群与朝廷之间发生冲突这一史实而建构出了其“英雄祖先”。在地域社会中，家族的认同往往是通过传说祖先构造民族的英雄祖先认同，在历史化中，这些英雄祖先被赋予官宦和政治色彩，本氏族于是被纳入国家政治体系之中。《龙氏族谱》记载了“官公显圣”的故事: 宋哲宗九年(1094)，苗乱又起，正月初八日……，皇帝向众臣讲述了他正月初一晚的一场梦景。在梦中，见武臣龙禹官身披铠甲，手持千橹正与苗逆英勇搏击。接着高太尉罗典对皇帝说:武臣龙禹官，几年前在招讨苗乱中卒于楚南，其子龙宗麻袭职复征于楚，父子二人相继而逝，可能是他们以阴灵护国，以报皇恩吧。当旬，在接替宗麻职务的杨沈将军的营中，有两个将士也做了相似的梦，梦见宗麻将军给将士们披挂征服，发放武器的情景。次日，风雨大作，雪雹非常，杨沈将士战无不胜，攻无不克，所向披靡，满营将士不战而退，或无端自残，杨沈深叹为奇，将战况上报朝廷。哲宗感叹道:国难思良将啊!并降旨加封龙禹官、龙宗麻父子，为天封将并赐“湖湘世家”称号，修建绥宁东山大庙一座，雕塑龙禹官、龙宗麻、罗太君金容三尊，永祭之神。 与此同时，龙姓在其大墓围墙处的显眼处雕刻着宋哲宗因禹官父子“南平”有功而敕封为神等内容的《敕封龙禹官父子诰》。 如按《龙氏族谱》东山地区龙姓宗族源流考所记载的内容我们可知龙禹官之父彩濂公为应天府(今南京市)黄池人，本为浙江会稽(今苏州)县令，于神宗熙宁五年辛亥岁(1071)辞官迁河南卫辉府淇县，龙禹官曾随父居会稽卫辉府。然而龙禹官又与江西吉安府泰和县有了联系，其缘由是其随岳父罗腾万公在此居住。代表华夏地缘符记的特定“郡邑”，成为一些姓氏援借攀引的对象，在湘西及贵州，常被人们援引的汉地故里则是“江西吉安府”或“南京应天府”。对于这些“祖籍”在相关地区之流传普及程度来看，这些祖源多半是虚构的。龙禹官居住之地同时涉及这两种华夏地缘符记之地，其建构家族“正统性”的目的十分明显。这或许是不同族群为应对激烈的地域社会竞争的文化手段，换一种角度来说，这亦是区域社会逐步建立国家认同的一种强烈表现。 龙姓、杨姓与吴姓作为湘黔桂界邻区域大姓，其家势力非其他姓氏可比。正因为家族势力强大，才有了将“英雄祖先”建构为具有“正统性”神明的基础与可能。相较于六爽和沙溪各姓氏，龙姓的“英雄祖先神”建构以“平苗功臣”身份以及朝廷对家族的敕封彰显其政治地位。在湘黔桂界邻地区特殊的历史背景下，“平苗”可谓国家治理最重要的事件之一，此类身份无疑为龙氏在“正统化”的道路上加了重重一码。于是，在上文所述的神明权威化路径上，龙氏显然较为完整，因而表现出对飞山公信仰的疏离。而其他人口较少家族对飞山公的信奉则显示这一信仰的区域权威并未消失，而只有龙氏家族作为本地家神拥有与之“平起平坐”的资格。家神建构是地域社会家族通过神明宣示家族的存在及其威望，以实现家族之间权利的抗衡，以争取地方资源的重新分配和建立地域社会新的秩序。龙姓家族势力的强大使得杨姓家神飞山公的区域权威受到挑战，龙姓族人不祭拜飞山公则显示其对神明领导权的无视。因此，龙姓家神是游离于飞山公权威之外的地方神明。 三、结语:家神建构与地方社会的家族势力较量 湘黔桂界邻区域经历了不同朝代的王化过程，基于调动地方家族势力维护新疆域的统治，飞山公才得以跨越族群、家族界限，成为该区域最主要的神明。飞山公杨再思作为杨姓家族祖先，循着民间“英雄祖先”模塑和政府推动两条路径，逐渐超越家族，确立了区域性信仰权威地位。这一神明成长模式为该区域家神塑造提供了蓝本，也为家神超越武雅士所谓“我家祖先是你家的鬼”这一“熟人/陌生人”模糊定位，为获得区域社会空间内公共身份提供了可能。湘黔桂界邻地区的各姓祖先们，纷纷遵循这两条路径，登上社区空间竞争的舞台，开始了家神的较量。然而，移民进入有先后，家族势力有大小，各姓家神在权威化路径上不同程度的缺失或不均衡，导致在神明世界中地位的不同。相对应地，世俗世界各族群亦存在力量的参差。移民群体为融入新的地域社会，纷纷采取依附原有土著大姓的措施，改姓则是重要的策略。该区域社会也曾出现弱小姓氏改姓的情况，但这种拟制血缘形式的依附面临着“背叛祖宗”的危险，大部分家族则采取信奉象征大姓之神明的方式规避此种危险，同时还能获得精神信仰层面的满足。但是为了对内维持本家族的血缘性认同感，人们又建构家神以划分族群边界，所以在该区域我们能见到众多家庙的存在。弱小家族与强大家族的家神建构路径是有着较大区别的，弱小家族缺乏建构“英雄祖先”的基础，则只能通过“学法祖先”或“开基祖”的神化或“借神”等方式建构家神。这些家神之间多存在着各种联系，这些联系往往又是依据家族所需而进行的文化再造，同时也体现了家神在组织地方社会秩序方面的价值。大姓在家族“英雄祖先”和国家力量“正统化”推动两条造神路径的完整性上，彰显本家族势力的强大而与飞山公所代表的杨姓较劲甚至无视其权威。 神明的创生、神职的特点及其不同神明彼此之间的关系等，是时空多维度下的地域社会环境的综合产物，是地域社会的文化表征。就在离沙溪乡不远的甘棠陈家团，一座供奉着陈太公的家庙，其墙壁为新旧两层，新墙壁用白色石灰涂于旧墙上并书写着“陈发道”，即陈姓太公神。②而旧墙壁上却有一副很有意思的对联，上联是:日昌晶安天下，下联是:月朋朤修凤角。横批为威远侯王，从“威远侯王”的字眼我们可知该庙原为祭祀飞山公的飞山庙，对联大意即歌颂飞山公之功绩。伴随着地域社会新秩序的形成以及不同家族势力的增长，像此类飞山公被某家神代替的事例已不再是个案。 （本文刊载于《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2016年第2期，注释从略，详见原刊） (责任编辑：admin) |