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摘 要：当代史学和历史哲学中关于记忆问题的探讨为我们关于史学的理解提供了新的视角。在这一视野下，记忆超越单纯个体心理的层次获得了作为脑外“文化记忆”的历史维度。在历史与记忆关系的层面上，历史记忆的多元性对历史记载的单一性提供了重要的补益，同时，史学文本的宏观视野对于历史记忆的微观局部性和片断性亦显示出认识上的优越性。在认识论维度之外，历史记忆诉诸历史正义的道义性是其十分显著的特质，于此凸显史学科学性与道义性维度复杂的张力关系，历史科学性不能成为漠视道义性的理由。最后，在历史与记忆关系上传统的历史本位立场之外，对人生有意义的历史终究要落实在人间的历史记忆中，从而彰显记忆本位的合理性，这或许是关注历史记忆所能带给我们的一点理论启示。 关键词：历史记忆；记忆历史；历史记忆理论 作者简介：周建漳，厦门大学哲学系 “记忆”话题的兴起是当代史学和史学理论研究中的重要现象，就前者而言，围绕“大屠杀”展开的历史著述以及微观文化史的研究在很大程度上展现为在传统史学话语之外或者其缝隙处“让记忆说话”的努力，在后者方面，首先是在从上世纪70年代开始，法国史学中记忆史的研究开始发韧，今天我们在出版物和期刊上亦常常看到标题上出现“记忆”字眼的著述。广义而言，历史即记忆，史学乃人类各门学科中惟一以记载“过去”（载籍）/保存与传承记忆为业的学科。但进一步分析之下，尤其是在当代“记忆史”兴起的语境下，“历史”与“记忆”之间存在着复杂的张力关系，记忆对我们细致刻划与分梳史学内部所包含着的诸多不同面向，如宏大叙事与民间记忆、史学客观性与道义性的关系等提供了一个很好的切入点和概念工具。 一、回忆与记忆 在一般场合下，我们对“记忆”和“回忆”往往不加区分，大致将之作同义处理。这种情况不只发生在中文中，“记忆”与“回忆”在英文中往往也是同一个词“memory”（另一个英文词“recall”亦兼具“记忆”与“回忆”两义）。这一方面是因为，它们的反义词都是“遗忘”（忘记，回想不起来），另一方面，这两个词共有核心语义成份“忆”。然而，在对事理更深入的探究中，或者说为了满足更细致的概念界定的需要，二者之间细微的区别于是呈现出来。就“记忆”和“回忆”而论，二者所共有的“忆”字本义为“想”，在语义场中均指向回溯性的义涵，如忆往昔、忆旧乃至“花忆前身”等，“回忆”则更是直接在字面上就明示出这一点。进一步分析，根据“忆者”与“所忆”内容间的不同关系，“忆”作为对当下不在场事物的重新唤起可以进一步细分出亲历记忆与非亲历记忆，这时，回忆特指忆者对前此亲历经验的心理重演（《追忆似水年华》），与此对应的正是回忆字面上的“回”义（回放、回溯、追回），而记忆则可用于对非亲历性事物的识记。回忆作为经验重演往往是“情景性记忆”，回忆作为有感直观行为往往伴随忆者比较强烈的情感体验。在与回忆区别的意义上，记忆属于关于非亲历性对象的间接识记，如我们由阅读史乘所得的对史实的记忆。这种记忆往往属于“语义性记忆”，不必然伴随忆者的情感体验。就此而论，历史对我们来说在绝大多数情况下均属于记忆而非回忆。 不过，亲历与否在心理上并不构成不可逾越的障碍，人类的“同理心”和“共情”能力让我们对非亲历事物会产生“感同身受”式的感知和记忆，因此，异域中国人对“纳粹集中营”的历史记忆可能达到与亲历者回忆同样刻骨铭心的程度。因此，本文以下讨论中所说的记忆是涵盖回忆的总称概念。 作为心理现象，记忆和回忆的“终端”是大脑，但memory既可以是个体一己独立形成的，也可以且往往是个体间交流、质证、分享过程中社会地形成的，从而具有集体性的维度，一代人的记忆如“知青记忆”“文革记忆”往往就是如此。这正是法国社会学家哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）于上世纪20年代提出的“集体记忆”概念的内涵。“集体记忆”的对象既可以是关于群体如一代人的，但也可以是关于个体即某一个人印象。 记忆与史学间有千丝万缕的关系，在功能层面上，我们愿意参照个体记忆将史学理解为类记忆，即人类关于自身过去的社会记忆或文化记忆，但这种引申毕竟是有限度的。记忆作为以大脑为物质载体的人类精神现象有其固有的生理局限，“脑记忆”即便不都随“脑死亡”而湮灭，其赖口耳相传形成的集体记忆能保存的时间跨度通常也只延伸至上下两代人之间，大致是八十至一百年的时间。个体只有一生，惟人类才有历史。人类数千年的历史记记忆显然不是在“脑记忆”层次上实现的，它有赖于德国学者扬·阿斯曼（J. Assmann）与其夫人阿莱达·阿斯曼共同提出的区别于“个体记忆”“集体记忆”之外的第三种记忆即“文化记忆”。区别于依托于肉身的个体记忆和集体记忆，文化记忆是建立在非具身性符号基础上的体外信息存储系统，其承载物是文字、符号、图画等，它可以在本质上被简要理解为文字记忆。 肉身性记忆离开记忆主体即告湮灭，文化记忆则可以在离开承载它的主体的情况下依然存续。书写文字包括图画等脑外表意及存储手段的出现令人类能超越脑记忆的生理极限垂之久远，实现人类历史记录由“荷马史诗”到真正的“历史”（希罗多德）、“史记”（司马迁）的革命性飞跃。 当我们称历史为记忆时，准确地说指的就是“文化记忆”即以文字记载的历史。记忆赖文字以传成历史，但文字媒介同时亦间离了历史与人类实际记忆的关系，此中蕴涵着“记”与“忆”的可能分离：悠久历史借史笔被“记载（录）”即古人所谓“载籍”，在此，“记”只是“忆”的必要条件却非充分条件，被记载的可能也就是被束之高阁实即被忘记的。有必要指出的是，“记”与“忆”的分离同样可能存在于个体和集体记忆中，这是因为记忆实际上包含“存储”与“提取”两个步骤，虽然我们通常提及记忆时心里并不做这样的区分，并且直接想到的往往是后者。记忆意味着原先被存储在大脑皮层或寄寓在特定器物（文物、建筑物）、场所（宗祠、博物馆）的信息在心理层面上的唤起与激活，普鲁斯特的“玛德琳娜小蛋糕”“万里长城”都是这样的载体。与此相对应，遗忘亦包括“失记”即失去载体和“失忆”即不再被想起两个层面，反之，被记载同时也被记住才具足活的历史的充要条件。要言之，超越心理（进入文字）才能进入历史，但文字记载又只有进入人心（理）才真正是活的历史。因为，一切以人为“本”，而人根本上是肉身个体：一个个人。 二、被记载的历史与历史记忆 记忆在人类精神世界中的意义可以说怎么说都不过分，举凡时间、个体自身同一性的确立从而生命坐标的确立与意义的贞立，在在都与记忆有内在的关系，“失忆症”、弗洛伊德所讨论的“心理压抑”实即“压忆”对个体生活伤害的严重性是其反面例证。必须指出的是，作为记忆对立面的遗忘对于历史来说并不必然是破坏性的，尼采如所周知指出记忆对于人生来说可能成为沉重负担。在抽象理论层面上及非人为压抑的情况下，记忆与失忆或者说遗忘间的微妙张力恰恰是人类历史感的奠基性条件，按安柯斯密特的说法，我们关于历史的意识不单是关于过去的记忆，而是追忆过去的强烈欲望与意识到过去不可重现之间的某种乡愁式经验。不过，这些都不是我们要讨论的问题，我们所关注的是历史作为定型记忆与未能进入史册的各种历史记忆之间话语一元性与多元性及其在认识、道义层面的可能关系，在如实肯定记忆相对历史来说的不足之处的同时，我们的重点是历史记忆对历史的补益乃至救助作用。 出于技术性及权力性等方面的原因，历史是对前此存在于大众中的相关历史记忆“格式化”（“择善而从”、考订、增删、“整齐故事”等一整套操作）的结果，这满足了人类对于自身过去全面、统一画面的需要。从认知立场或认识视野上看，史学不论“官修正史”（“二十四史”）还是今天出自公认学术权威之手（“剑桥XX史”），所采取的都是超越性的宏观公共视角，按照兰克的理解，这里实际上存在一种准上帝的视角。这是史学高于民间记忆视角的个别化、局部化之处。但与此同时官史的问题是单面性。单面化其实是客观实在进入意识尤其是语言时由三维立体存在转换为二维平面存在时必然发生的，简单地说，正如照片都是只有朝向观者这一个面的，和生活中的事物不同，照片不管表面景深有多大，我们都是没法绕到其背后去看看的。其认识论意义是，历史著述作为语言产品不论多么真实，都具有致命的单面性，都不可能具有现实对象所具有的可供进一步探究的全部丰富性。正像有人说过的这样意思的话，对林黛玉会不会有狐臭这样的问题，《红楼梦》上要是没有说，那就没法说。惟一可以破解文本单面性的当然就是文本之外的文物遗存或民间记忆（野史），这些有意、无意以各种形式存在于民间的史料可以救史学文本单面之陋，它们中间的物质性史料遗存本身就是三维立体的存在。在这一意义上，历史学家将眼光扩大到原先不被当作史料的材料本身，如傅衣凌在经济史研究中从族谱中找材料，就是以记忆补历史记载之不足。 历史单面性的另一表现形式，是当历史被付诸笔端，所形成的必定是具有内在统一性从而单一性的历史叙述，平整、流畅历史故事的形成其实是对真实历史实在出于不论单纯叙事抑或其他非学术因素人为整合的结果，从而势必遮蔽和压制了大量本真历史原生态的东西。出于叙述完整统一性的要求，一切历史都难免其单面性，在史学内部，这种单面性一方面可以通过不同的单面叙述的互补得到平衡，更重要的是，正史之外民间历史记忆由于其固有的局部性、离散性，恰恰可以救单一性之蔽，赋予历史以某种开放性。 历史记忆对史学记载的补益还表现为微观话语对宏观叙事的补充。史学由于聚焦整体历史运动，所采取的势必是宏观叙事手法，在这一总观及远观视野下，具体事件场景及人物往往被虚化为模糊的背景，反之，历史记忆恰恰是以宏观历史为背景的微观叙事，在此，人物传记（自传）、地方志、口述史乃至民间歌谣不但可以为干燥的历史注入生气，还可以印证或矫正正史的记载。顺便说一句，在这方面，历史小说之类的虚构历史叙述的作用同样可以作如是观。 由于其公共代表话语的取态，以及近代以来史学学科化的进程，历史言说的客观性维度被格外突出出来。一方面，历史学家在从事写作时其宗旨是超自我的，让作品产生仿佛是历史自己在发声的效果可以说是史家孜孜以求的至上目标；不仅如此，史家此际须将一切价值考虑搁置起来，甚至要做到“只问是非，不论善恶”；另一方面，史学作为学术需秉持批判性思维，依照严格的研究方法与程序对史料进行冷静的考订、判读，对问题进行冷静的分析、解释，务求结论的真实可靠。相反，记忆是不同个（群）体从各自角度乃至动机自发形成的，“执着于主观的记忆是饱含情感的活生生的个体回想”。更要害的是，在极端的意义上，除非提出不同的记忆根据或物证，记忆难以被公共地质疑和讨论，在此，“我记得”等于“我知道”，这类似于维特根斯坦讨论过的“我疼”这样的表达，具有某种“私人话语”的特征，他人无从置喙。 综上所述，历史载籍与历史记忆在历史认识上互有短长，仅就客观性与科学性而论，历史研究与历史记忆在学术性上的正、野分野一目了然。在这方面，美国学者阿兰·梅吉尔（Allan Megill）在记忆与历史的张力中重申后者批判性、审思性的学术本位以对治当前记忆热中可能隐含着的记忆绑架历史的倾向甚有见地。仅从认识论的角度说，历史总体上优于记忆。然而，史学不同于物理、化学那样的自然科学，作为关于人的学问，对对象的主体性决定了它不可能、也不应该止于客观性、学术性，同时尚需兼及主体性、道义性，因为，历史的主体是人，而人本身就是具有内在价值维度的存在，因此，在历史中道德评价并不纯粹是事实判断之外或之后的事，历史事实本身就是内嵌道德维度的。历史人物的道德（善恶）与其事功（成败）直接相关甚至至关重要，所谓“得民心者”、“得道多助者”本身指向的就是这样一种道德事实。正是在这一意义上，作为历史学家的帕特里克·格里说出了这样意味深长的话：“社会需要的是记忆，而不是历史学家”。 三、记忆的伦理 记忆与历史的博弈，或者说记忆对历史提出的权利主张主要是道义性诉求，和对陈旧历史的认知可以是超然与冷漠不同，历史记忆具有切身性，这一点我们从记忆总是与当代事件有关中可以看得很清楚。国外关于二次大战中纳粹对犹太人的“大屠杀”，关于“越战”的回忆，国内关于“抗战”包括“南京大屠杀”的记忆都是著例。这些记忆都属于“创伤记忆”，它们之所以占据着当下历史记忆的中心，其“去史未远”处主要不在于相关事件在时间上去今不久，而是伤口仍未愈合的感受。过去创伤当下在场的本质是关于自身（被）认同的焦虑，“我们的‘本质’（即我们的本真），可以在‘我们记忆什么，我们就是什么’这样的表述中揭示出来”。并且，“认同不定则记忆升值”。 历史记忆的对立面常常不是心理层面的失忆，而是对相关记忆的有意识的压抑和有组织的遗忘，“极权统治剥夺臣民的记忆之日，便是他们受精神奴役之始”，所谓“亡人国者，必亡其史”。古今中外，概莫能外。日治时期在台湾史上，1618年以后和1948年以后捷克历史上，“这种有组织的忘却被实施了两次”。反之，“人与政权的斗争，就是记忆与遗忘的斗争”。（米兰·昆德拉）。有时候这是受难者唯一可以诉诸的武器，阿赫玛托娃在《安魂曲》“代序”中记述了这样一件事，说明“活着，并且记住”对难友来说有什么样的意义：有一天，在列宁格勒监狱外排队探监者的长长行列中，有一个女人，尽管并不知道女诗人是谁，但显然看出了这是个同病相怜的文化人，于是她凑近阿赫玛托娃身边悄声问道，“‘这一切能被记下来吗?’我说：‘能’。于是，一种曾经存在过的笑容，掠过她的脸庞”。 针对历史记忆，以色列历史学家阿维夏伊·玛格利特（Avishai Margalit）提出“道德见证人”的观点，肯定了历史记忆守护者的道义正当性。但她同时强调，在历史记忆问题上一般说来并不存在针对一切人的道德义务。因为，道德主要针对陌生人，其要求是“尊重和谦卑”，伦理关系则是涉及具有浓厚关系的群体，只有在这一层面上才能谈论“忠诚和背叛”，历史记忆才成为义务，“忘记过去”才“意味着背叛”。在此，历史记忆是一种共同体记忆，记住同样的事使人们成为共同体的成员。 在肯定历史记忆道义性特质的同时，应该正确理解和处理其与客观性的关系。首先，道义性自身并不蕴涵反客观性，相反，关于历史的道义诉求往往表现为对历史真相的要求，如南非黑人对种族主义政权所犯下的种族灭绝罪行真相的还原，中韩对二战中日本侵略及其相关事实如“七三一细菌部队”与“慰安妇”真相的打捞与追寻。其次，在肯定客观性的同时值得注意的是，正如利奥塔所说的，“在表征历史苦难时科学的历史编纂法显然是不充分的”，而“苦难记忆成为了反抗科学历史编纂性的武器”。客观性、科学性与真理性不完全是同义词，对客观性不恰当或者说不成比例的强求隐含着贬损真理性及道义性的危险。例如，面对累累白骨与历历证词，在南京大屠杀问题上斤斤于相关证据的完整性，质疑中方军民具体死亡数字的准确性，此中表露的与其说是科学精神，不如说是道德冷漠与道义缺失，从而是对历史正义的亵渎。在此，“（历史的‘自然科学’特性）的源初内涵尚未失效时就出卖了它。虚假的表征有效性，历史‘悔恨’的回声被一次又一次阻隔，这一切都只说明一个事实，即历史已经完全臣服于自然科学概念。”在此，求真与务实存在隐蔽的分裂。这提示我们，在大是大非面前，真诚往往比求实更重要，二者不可相提并论。在历史真理层面上，科学性对道义性并无天然的优先性，恰恰相反! 历史记忆及其内含的道义诉求具有毋庸置疑的正当性，但问题是在记忆内在多元性背景下如何处理竞争性的不同声音间彼此的关系，尤其是当多种历史记忆之间并不表现为是非判然、善恶分明的情况，在种族冲突中，恩怨缠绕是很常见的。在中东地区巴以冲突中，巴勒斯坦人由此承受的巨大民族苦难得到世人的普遍同情，但巴人在武力极端不对等情况下对以方所实施的包括人肉炸弹在内的极限反抗在道义上同样是难以接受的。在这种情况下，公正的历史学立场应该一视同仁地采信双方的历史记忆。在对立双方其实都不具有绝对的道德正当性的前提下，此际实际上存在某种意义上的道德失效，在这一语境下，双方与其执着于对对方的道义谴责，不如在真相确立的前提下放下道德包袱，将之付诸遗忘。这里所说的遗忘不是心理层面的失忆，而是关于宽恕的决定。“作为宽恕的决定是一种间接的方法，它能够同时产生记忆的效果……宽恕的决定可以使人停止对历史的斤斤计较，停止向其他人倾诉”。犹太人在二战德国纳粹统治下遭遇的种族灭绝罪行给以色列人留下了永远的历史创伤，这是不能也不应该忘记的，但同时我们也应该认识到，创伤记忆对相关主体是双刃剑，让记忆被说出和被倾听对受害者固然有疗愈作用，同时特定记忆亦可以对受害者的心灵产生负面效应，扭曲人们对现实的认知和判断，我们在今天以色列人对自身安全“惟此为大”的强调中能看到当年集中营经历在他们心中浓重的阴影，甚至已经成为以色列内心深处强烈的集体无意识。准此，特定记忆的“脱敏”对他们走出历史阴影，以更为健康和开放的胸怀走向未来是很有必要的。在这方面，南非在白人种族主义政权明显非正义情况下于其瓦解后提出的“真相与和解”的国策在处理历史记忆方面是值得赞许的，的确，“没有宽恕就没有未来”。 在事实层面上我们看到，历史记忆往往是与特定相关群体联系在一起的，从而这种记忆注定是短期性的，其对特定个体或群体的意义大于历史意义。记忆伦理更高的境界，是超越相关当事人的视野与立场，在非直接利害相关的人民性或者说人类性的意义上坚持关于历史真相尤其是历史正义的诉求，史学应该承担的是在这一层面上的历史记忆，尽管这种记忆在内容上仍然是具体的。 四、历史还是记忆 在本文至此为止的前此讨论中，记忆问题本质上是放在或者说比照历史展开的，这是一种历史本位的思考。在这一思维框架内，记忆的意义主要是在其如何有益于历史的角度上探讨的。在结束本文的这一节中，我们将跨出史学学科本位的视角，依尼采历史之于生命的思考角度审视历史记忆本身固有的意义。 大家也许很少想过这样一个问题，作为普通人，我们对历史懂得多少，我们在书本上获得的不论多寡的历史知识在我们的人生中究竟具有怎样的意义?反之，作为生活世界中的芸芸众生，我们关于自己和生活世界中已逝过去的历史记忆呢?二者孰轻孰重，相信答案没有异议。在学科本位对勘人生本位的思考框架内，二者的区别在学术上可以放在理论与经验的概念中加以考虑。 在当代史学理论和历史哲学的视野中，安柯斯密特是对“历史经验”有深入思考的重要学者，并且，其思考所采取的正是非史学本位的立场。在关于历史记忆的思考中，“经验”较之语言是与记忆更为相契的概念。与通常认识论主客二分框架内作为认识初级层次的感性感知不同，历史经验与艺术中的审美经验是同类。这是一种前认识论式非主客二分式的“互动”经验，类似于亚里士多德强调的“触觉”经验，“在历史经验中，主体和客体都融入了经验本身”，无分彼此，我们于此“在历史的准本体的裸露状态中与其相遇”，“自身多多少少变得像感觉对象，正如海滩上的沙子会形成我们的脚的形状一样”。对此不能以认识论意义上的主观主义或唯心主义视之，而应理解为我们在被过去击中时达到的“天人合一”的境界，此际，历史在当下复活，成为张承志所说的《心灵史》。 “历史经验是过去挣脱现在的经验”，它表现为对“无可挽回地永远失去的先前的世界”的深刻乡愁。旧时器物、建筑、日记、“老照片”、某段旋律都可能承载我们对旧日时光的回忆或记忆。在这一意义上，作为历史的物质性遗存的“文物”代表着与史学“文本”不同的记忆维度。在此，记忆具有我们在艺术经验中所遭遇的某种“陌生化”的效果，它对于已然固化在史学文本乃至我们头脑中的历史叙述或史学理论话语有一种去语境化的解构性。安柯斯密特将记忆与成文历史语境的关系用人在飞机上看地面的经验作比喻：在飞机上往下看时，云彩（包括高度）常常遮蔽地面，但在某一瞬间，云层可能出现一个裂口，让人可以一瞥大地的真容。在此，云层比喻的是已然定型的历史“语境”，而机上人透过云层裂隙看到大地类似于洞悉过去的历史经验。 历史经验中历史记忆的客观性和本真性突出表现在它非受控的突发性，就像歌词中所唱的那样，“从前的点点滴滴会想起，在你来不及难过的心里”。这既发生在《追忆似水年华》普鲁斯特所描述的非自主回忆中，也发生在我们在某一机缘下仿佛被过去击中般全新的历史记忆。安柯斯密特在他的书中所陈述的他在观看弗朗西斯科·瓜尔迪画作《带吊灯的连拱廊》时被唤起的对18世纪末威尼斯的独特历史体验就是后者的例子：“它消除了我与产生了这幅画的18世纪末之间的时间障碍，并在我心中引起了悖论式的感受，既觉得认出了自己早已知道又记忆了的某事，又像是遭遇了奇怪而陌生的东西”。这样的历史记忆诚然是没法在认识论框架内被坐实的历史真理，但它本身就不在、也不应被终生拘禁在此一樊笼中。在此，“历史经验不是真理的仆人，而是它的向导”。需要的也许“应是真理和经验间的恰当中道”。当史学理论和实践久已在认识论中心主义及其真理情结中盘桓多时，以历史记忆的名义对历史经验的独立性的强调正是这一中道所要求的。在这一脉络上，安柯斯密特对伽达默尔于审美经验中接近历史经验的同时最终重回认识论固辙的不满、尤其是以《记忆的场域》著称的皮埃尔·诺拉于“确认历史经验这一地域后，立刻将它转变为（传统）历史研究的一块新地盘”的批评值得我们深长思之。 历史与记忆间存在复杂的博弈关系，民间记忆要求在历史中有自己的声音，而历史亦竭力争夺对民众记忆的控制，其极端的手法包括通过对承载记忆的场所（遗址）的“匿迹”“更名”令记忆“消声”。由于特定记忆与现实的复杂纠结，德国人在二战后相当时间里对纳粹统治时期存在明显的记忆空白，美国人关于大屠杀的记忆也是在纳粹垮台50年后才重新复活。在历史作为人类长程记忆与记忆作为特定时代、群体短期记忆之间存在内在的张力关系。当代“记忆转向”给我们的启示之一，是将历史的视野扩大到传统史学文本之外或者说历史记忆的本位立场，在这方面，心态史、公共史学其实已经是这样的史学实践，而当代电子技术带来的记载与传播手段的革命性变化最终将打破传统史学文本的垄断性地位，这一切都将深刻改变历史与记忆的关系。 注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。 (责任编辑：admin) |