 摘 要： 唐武宗以弑杀太子的非常手段谋得皇位, 他是肃宗以降李唐王朝第一位不具有皇位合法性的君主。由于道教具有皇家宗教的特质, 崇道有敬宗法祖的双重功能, 为了巩固皇位, 武宗在继位之初, 就颁布了崇道的敕令, 之后又采取一系列崇道的措施, 甚至不惜打击道教以外的佛教等其他宗教。崇道抑佛固然有经济与政治的考量, 然而通过极端的推崇道教, 将自身形塑为李唐正统形象, 这种谋求皇位合法性的隐衷, 同样不容忽视。 关键词：唐武宗; 崇道; 抑佛; 唐武宗抑佛是整个中古历史上一次重大的政治、经济、文化事件, 历来备受前贤时彦瞩目。目前的研究成果主要围绕唐武宗对帝国经济的考虑、政治权力之争、佛教与道教矛盾、李德裕个人作用这四个维度进行论述, (1) 因此综合以上因素的结论似已逐渐被当下学者所接受。然而, 以这种较大视域去考察会昌法难, 必然会难以回答一个问题———为何如此大规模的抑佛事件会在武宗朝发生, 而不是发生在宪宗、敬宗或者文宗朝?就常理而言, 这几朝在经济形态以及佛道矛盾上都是几无差异的。正是这一问题的提出, 使得这个看似题无剩义的课题, 又有了继续探讨的余地。 以唐武宗为着眼点, 去论证灭佛的动机, 古今学者都有过尝试性的回答。然而, 无论是从武宗“欲求长生徇道士之私”的角度发覆, (2) 还是从武宗与宣宗的矛盾立论, (3) 似乎都不能有力地回答这个问题。同时, 让我们疑惑的是, 如果只是出于对帝国经济、政治的维护, 那么为何在打击佛教的同时, 又将经济与政治势力微乎其微的景教、祆教、摩尼教一并抑制?本文基于对武宗朝独特的政治语境的考察, 尝试性抉发在这种政治语境下帝国精英的心态世界, 在回答以上两个问题的同时, 力图对武宗抑佛崇道提出新的见解。不当之处, 尚祈方家同好指正。 一 若欲摆脱固有研究路径, 将武宗抑佛的动机从宏观视域中抽离进行细致的微观考察, 那么武宗的继位不合法应该是关键之处。探讨武宗的继位问题, 无论是对武宗继位之初独特历史语境的分析, 还是对当时整个帝国继承规则的探讨都是特别重要的。众所周知, 安史之乱后, 整个河北之地处于半独立状态。及至武宗时期, “河朔故事”已经初步形成, 也就是说, 当时的帝国内部, 除了皇帝继承以外, 河朔藩镇内部也存在着自身的一套继承法则。那么这两套继承系统所遵循的规则是什么?彼此之间有无影响?它们的存在对于武宗抑佛崇道之举产生了怎么样的影响? 关于唐代皇位继承的研究, 已经取得了较为丰硕的成果。就唐中期的继承规则而言, 学界基本达成了共识:推长而立在玄、肃以降, 自故事而成法则。长子的继承代替了嫡子的继承成为中唐皇位继承的规律和特色。 (1) 我们在接受这一观点的基础上, 现将“长子继承制”对帝国的影响进行再一步的阐释, 以期全然展现武宗继位之初所需直面的皇位继承规则的图像。 如果说高祖立建成为太子, 建成本身既是“长子”又是“嫡长子”, “嫡”与“长”的界限较为模糊, 那么太宗欲废李治改立吴王李恪为太子, 就能够作为一个清晰的明证。吴王恪是唐太宗的第三子, 在长子承乾被废, 次子李宽早薨的背景下, 李恪就是事实意义上的长子。虽然李世民改立李恪的欲念最终被长孙无忌等人阻止, 李恪未能成为太子, 但是这一事件则能在一定程度上说明, 在李唐建国之初, 长子可以作为皇位继承的有力竞争者并且能被一部分人所接受。第一位以长子身份被立为皇太子的是高宗之子李忠, 然而, 随着武则天的权势愈甚, 李忠很快被废。不过, 李忠成为皇太子, 则从一个侧面折射出即便不是“嫡子”, 仅靠“长子”的身份也是完全可以成为合法继承人。 (2) 从高宗驾崩后一直到睿宗继位, 由于武则天的特殊身份与权势, 使得这一时期的皇位继承基本围绕着武氏所出的几个儿子开展。直至玄宗以后, 长子继承才摆脱嫡子继承的阴影, 再次浮现在皇位继承的戏码中, 并逐渐被整个帝国接受, 成为规则。 以上通过玄宗之前的皇位继承, 我们可以知道“长子继承制”自李唐建国以来一直是备受皇室重视, 同时也能被整个帝国所接受。也就是说, 推长而立不仅局限在玄宗朝之后, 它有着更为悠久的合法性历史。承上文所论, 除了言及皇位继承外, 我们也有必要对藩镇内部的继承规则进行一定的文本勾稽。 关于河北藩镇内部节度使的继承, 司马光曾论述道:“成德节度使王士真薨, 其子副大使承宗自为留后。河北三镇, 相承各置副大使, 以嫡长为之, 父没则代领军务。” (3) 需要指出的是, 成德镇置副大使最早并非是王士真立王承宗之际, 而是王武俊立王士真之时。更为重要的是, 河北三镇对藩镇内部继承者的选择上, 准确地说不是嫡长子, 而是长子。除了少数几位节度使继承人是公主所出或者“蓄为己子”外, 河北之地自有父死子继的“河朔故事”, 在藩镇内部所推行的是长子继承制。作为一个由武将集团控制的区域, 河北自安史之乱以来, 一直是一个信奉军功与资历的地区。安庆绪的失败, 史朝义无法全然驾驭史思明旧部, 都与安史部将认为自己与安禄山、史思明“等夷”有关, (4) 他们不愿接受安庆绪与史朝义的领导, 也就是说, 试图控制河北藩镇必须建立在军功和资历之上。李宝臣晚年对手下骨鲠之将的屠杀, 也是出于对李惟岳“暗弱”、无法控制局势的考虑。一般情况下, 军功和资望又与年龄成正相关关系, 所以河北藩镇在继承上选择长子而忽略嫡子既符合情理, 同时也是政治环境的需要。田承嗣甚至不选年幼的亲子, 而选年龄稍长的侄子田悦为接班人, 就是一个很好的证据。至王承宗时期, 幽州镇节度使刘济“以长子绲摄留务, 总为行营都知兵马使”, (5) 如若刘总不毒杀刘济, 理论上来说作为长子的刘绲应该为下一任的节度使。刘济的这次人事安排, 也可以作为河北藩镇节度使继承规则的一个旁证。此外, 帝国下的河北藩镇, 在节度使安排上能够模仿的蓝本最直观、最具有现实意义的就是皇位的继承规则, 所以在继承制度上与皇位继承保持一致或者有一定程度上的暗合, 也在情理之中。 通过以上铺陈皇位继承规则与藩镇内部节度使的选拔机制, 我们想要强调的有两点:其一, 长子继承制度是有唐一代从始至终信奉的继承法则, 它不是囿于玄宗朝以后;其二, 在中晚唐时期帝国内部, 无论是中央还是藩镇都将长子继承奉为法则, 虽然这一法则在皇位继承上是特别明晰, 但是在藩镇内部的呈现则要略显晦暗不明。如若以上的论述是可靠的, 那么打破这一继承法则的帝国皇位继承者势必要面临着强大的政治压力与道德困境。 武宗继承皇位不但不是以长子身份继承, 而且还是以弑杀太子的非常手段篡位。《旧唐书》载:“初, 文宗追悔庄恪太子殂不由道, 乃以敬宗子陈王成美为皇太子, 开成四年冬十月宣制, 未遑册礼。五年正月二日, 文宗暴疾, 宰相李珏、知枢密刘弘逸奉密旨, 以皇太子监国。两军中尉仇士良、鱼弘志矫诏迎颍王于十六宅……是夜, 士良统兵士于十六宅迎太弟赴少阳院, 百官谒见于东宫思殿……至是, 仇士良立武宗, 欲归功于己, 乃发安王旧事, 故二王与贤妃皆死。” (1) 结合认上所论, 生活在以长子继承为信仰的帝国, 以这种非常手段获得皇位, 在中央是否能得到群臣的首肯, 在地方是否能否得到节度使的认同, 都是武宗继位之初所要面对的, 其自身的政治压力自不待言。 需要指出的是, 武宗和文宗虽然都是以非长子身份继承皇位, 但却有着一定的不同。诚如李树桐所论, “仇士良拥立武宗继位而杀太子成美, 其为宦官拥立皇帝, 与宦官王守澄的拥立文宗固颇相似;但有一点更甚于前, 因为敬宗系忽然间为宦官所弑, 刘克明矫旨立李绛王悟;王守澄迎立文宗尚有少许合理之处。而仇士良于文宗已立有太子成美之时, 再以兵迎立武宗而杀太子成美, 其纯系私人争权, 更为显明。” (2) 唐中期“长子继承”制度之打破, 肇始于文宗, 但是由于事发突然, 且敬宗并无遗命, 文宗继敬宗之位是具有一定的合法性, 而武宗通过暴力手段, 弑杀成美而夺得皇位是非法的。进一步说, 从心态史的层面而言, 文宗的非常继位并不能为武宗提供道德舒缓的心理空间。 如若我们将武宗继位之初的历史语境进行固化和放大, 9世纪中叶的帝国已经信仰长子继承皇位百年左右, 武宗之前的肃、代、德、顺、宪、穆、敬七位帝位皆遵从这一法则。武宗之兄文宗虽然不是以长子身份继位, 但是敬宗的猝死与没有指定合法的继承人使得文宗又具有一定的合法性。同时, 地方上, 北方藩镇内部的节度使继承又若隐若现地与皇位继承规则相暗合。以杀戮太子之非常手段谋得帝位的武宗, 是自玄宗以降第一位不具有皇位继承合法性的帝王, 他该如何形塑自身的合法地位, 逐步提升自身在整个帝国的公信力, 又该怎样去纾解道德压力? 二 关于武宗诸多崇道之事, 以其继位第二月所颁布的玄元皇帝生日全国性放假的诏书最为值得关注。关于这一诏令, 《旧唐书》、《唐会要》、《册府元龟》、《历代崇道记》皆有记载, 且多有抵牾之处。为厘清事实, 现将各书的记载罗列如下:二月……敕二月十五日, 玄元皇帝降生日, 宜为降圣节, 休假一日。 (3) 会昌元年二月敕, 我圣祖降诞昌辰, 宜改为降圣节, 休假一日。 (4) 元元皇帝降诞日, 近览天宝二年敕, 我圣祖淡然常在。为道之宗, 既殊有尽之期, 须展事生之礼, 今太清宫荐告, 皆用朝谒之仪。即降诞昌辰, 理难停废, 宜改为降神圣节。休假百官, 庶表贻谋之庆, 以申严敬之诚。 (5) 会昌元年二月敕, 二月十五日, 元元皇帝降诞之日, 宜为降圣节, 休假一日。 (6) 武宗以开成五年正月即位, 二月, 敕三月十五日玄元皇帝降生日, 宜为降圣节休假三日。 (1) 武宗会昌元年, 敕以二月十五日大圣祖降诞之日为降圣节, 仍令两京及天下诸州府设斋行道作乐, 赐大酺三日, 军期急速, 亦不在此限, 永为常式。 (2) 上列材料除《册府元龟》将玄元皇帝降生日误写为三月十五外, 以杜光庭《历代崇道记》呈现的信息为最多。杜氏生在宣宗大中四年 (850) , 距离武宗朝才四年之久。就现存文献来看, 几乎没有看到宣宗废除这一节假的记载。也就是说, 杜光庭应该是这一诏书的亲历者, 所以他的这一记载应是可靠的。 这一敕令最值得玩味的是颁发时间。武宗正月十四日受册于正殿, 正式登基。诏书是二月颁发的, 正常情况下, 玄元皇帝是二月十五生日, 此则敕令应在二月十五日之前颁发。换句话说, 从武宗登基到敕令的颁发, 时间上的差距不到一个月。如上所论, 武宗以非常手段获得帝位, 继位的第一个月应以打击政敌、巩固帝位为先, 史书为了保证“政治正确”, 对于这场杀戮的场面与人数已经是语焉不详, 简而化之地说:“仇士良等追怨文宗, 凡乐工及内侍得幸于文宗者, 诛贬相继……未及数日, 屡诛戮先帝近臣。” (3) 不过, 圆仁的记载:“闻开成天子 (文宗) 今年正月三日崩, 天下三日举哀着服。又闻新天子 (指唐武宗) 上位, 城中煞 (杀) 却四千余人, 先帝时承恩者也。” (4) 却能为武宗继位之初对政敌屠戮的人数与规模提供一个旁证。同时, 值得注意的是, 以当时的交通条件而言, 在一个月内, 全国各地对于武宗弑杀太子称帝的态度反馈, 应该不能全部到达长安。也就是说, 武宗继位能否得到全国特别是河北藩镇的承认尚未完全明晰。可以想见, 在继位之初的一个月, 武宗一方面在等待全国各个节度使的态度反馈, 一方面在尽可能地清洗政敌, 巩固帝位。那么, 为何在巩固帝位最为关节的时间里要急于颁布崇道的诏书呢? 唐代帝王对道教的推崇, 除了宗教本身教化人心、稳定社会以外, 还有着强化李唐政权的神圣以及形塑自身皇位合法的双重作用。这两种功能虽然时常是彼此渗透、有着模糊的界线, 但是不同的帝王出于对自身政治语境的考量都有着相异的重心。在此, 我们仅以高祖、太宗、玄宗为例, 结合他们对道教神话的制作, 从而揭橥三位帝王对道教利用的侧重。 隋亡唐兴之际, 是一个谶语横行的时代, “李姓当为皇帝”、“老子子孙当治世”、“李氏当王”等谶语在社会上广为流行。高祖是李唐的开国之君, 李唐若有合法性, 他自身的皇位合法自然是不言而喻。所以在羊角山神话的制作中, 已为天子的李渊就强调“子孙享国千年”, (5) “唐祚永兴”。 (6) 在突出国祚长久的同时, 凸显李唐的合法性。太宗是通过玄武门之变的非常手段谋得皇位, 而此时已经建国九载, 虽然李唐合法性仍需强调, 但是太宗形塑自身的合法性应为首要, 故而在神话制作中, 直接出现“我当令汝作天子”, (7) 不再过分强调李唐国祚, 自然是情理之中。玄宗继承了武周抬佛抑道的政治环境, 同时他又是通过逼父退位当上皇帝, (8) 所以在通过各种手段抬高道教地位的同时, 又不忘借以神话, 通过白衣老叟之口提点他早日发动政变, “凶利在三日内”, (9) 进而为他的皇位披上君权神授的外衣。 如果说唐代帝王崇道既有强化李唐政权神圣性的考虑, 又有形塑自身王位合法的目的。那么, 武宗对道教的推崇显然更多是基于对后者的考虑。武宗继位之时, 李唐已享国祚两百余年, 已经无需进一步有关李唐政权神圣的渲染。加之, 武宗以非常之手段获得王位, 自然需要把自己形塑为李唐正统继承者。 这则敕令, 在武宗继位的第一个月颁布, 除了及时缓解整个帝国由不正常易位所弥漫的政治紧张外, 更多的是为了形塑武宗继位的合法性。众所周知, 道教一直被李唐奉为国教, 历代帝王也以老子后人自居, 所谓“国家系承混元”、“神仙之苗裔”, 太宗在敕令中更是明确地说“老子是朕祖宗, 名位称号宜在佛先”。 (1) 随着高宗将老子追谥为“太上玄元皇帝”, 玄宗给老子加尊号“大圣祖”、“圣祖大道玄元皇帝”之后, 老子逐渐成为道教神仙与李唐始祖的合体, 对他的推崇具有崇道与敬祖的双重作用。武宗颁布这道敕令, 选择玄元皇帝老子为推崇对象, 无疑是想在整个帝国形塑新君崇道敬祖的形象, 进而申明自身的李唐正统姿态以及皇位的合法性。同时, 在杀戮宗室与前朝旧臣之后, 第一时间进行崇道敬祖的事宜, 在一定程度上, 也能纾解这场政治斗争给武宗带来的道德压力。 除了这则敕令的时效性外, 它所颁布的区域, 或者说它影响面的全国性同样值得关注。在武宗继位的第一个月内的一系列诏令的内容, 主要是继位赦, 追尊生母, 封赏仇士良、鱼弘志, 任命崔郸、崔珙为宰相, 择玄元皇帝生日为节假日。除了武宗继位赦在全国范围内赦免除十恶叛逆以下的罪行, 以及玄元皇帝生日全国放假以外, (2) 其他诏令都不能在全国范围内有效传播。因为无论是对生母的追封, 还是对中枢机构的人事封赏与变动, 只能为帝国上层一小部分的政治精英所感知, 而不能对底层官吏和平民的生活产生实质性的影响, 而大赦特别是全国范围内的休假则是每位帝国居民所能切实感受到的。也就是说, 在当时的通讯与传播条件下, 对于文武二宗嬗替之际的整个帝国内的所有居民而言, 宫廷政治变幻后的一个月, 他们能接受到的共同讯息只有两个:一是老皇帝去世, 新皇登基;一是玄元皇帝生日将成为节假日。就常理而度, 与皇权变更相比, 实实在在的休假往往更能让普通百姓所感知。何况这种全国性的休假并非局限在本年, 它将成为“常式”, 在整个武宗时代, 年年被帝国居民所感知。是故, 就形塑李唐合法继承人形象而言, 这种诏令的意义是极为深远的。 武宗通过推崇道教形塑自身皇位合法性, 自然不能仅凭这一道敕令。一道敕令的功用毕竟是有限的, 它不可能立竿见影, 更提不上一劳永逸。这种推崇, 势必需要一再反复和重申。从武宗继位之初开始, 一直到他疾病侵寻之际, 崇道之事从未停歇过。武宗继位之初就“召道士赵归真等八十一人入禁中, 于三殿修金箓道场。帝幸三殿, 于九天坛亲受法箓。” (3) 会昌三年五月, “筑望仙观于禁中”;四年三月, “以道士赵归真为左右街道门教授先生。时帝志学神仙, 师 (赵) 归真”; (4) 五年正月, “群臣上尊号曰仁圣文武章天成功神德明道大孝皇帝, 尊号始无‘道’字, 中旨令加之”。 (5) 除了这些以外, 武宗甚至想“敕召国子监学士, 及天下进士及第, 身有学者, 令入道教”。 (6) 甚至“以衡山道士刘玄静为银青光禄大夫、崇玄馆学士, 赐号广成先生, 为之治崇玄馆, 置吏铸印”。 (7) 当然, 这两件事武宗都未遂愿, 以折戟沉沙而收场。 综上所论, 老子具有道教神仙与李唐始祖的双重身份, 在推崇老子时, 就可以达到敬神崇祖的目的。如果说武宗继位之后的一系列崇道举措是一种敬神的余续, 那么对李唐前代帝王的推崇则是他崇祖的表现。会昌五年十月, “作昭武庙于虎牢关”, “李德裕等奏:‘东都九庙神主二十六, 今贮于太微宫小屋, 请以废寺材复修太庙。’……诏修东都太庙”; (8) 六年正月, “东都太微宫修成玄元皇帝、玄宗、肃宗三圣容, 遣右散骑常侍裴章往东都荐献”。 东都太微宫以玄元皇帝、玄宗、肃宗三圣容为供奉对象, 而昭武庙则主要供奉高祖与太宗, 这两座宫庙的修建几乎把玄元以降李唐最主要的皇帝供奉殆尽。此外, 除了通过树立铜像真身行敬神崇祖之事外, 武宗也在长安城供奉了自己的铜像。李德裕《仁圣文武至神大孝皇帝真容赞》载:“图轻素, 写良金, 拟鉴形於止水, 若凝视於清镜, 五彩既彰, 穆穆皇皇, 居列仙之馆。” (1) “又赐千疋。特令修造铜铸圣容, 作圣容当壮严齐绝。” (2) 武宗通过设立自身铜像的方式, 达到自我神格化的目的, 进一步渲染皇位的合法以及自身李唐正统的形象。 武宗以非常之手段谋得皇位, 在继位后的第一时间就开始对自己李唐合法继承人的形象进行营造, 之后凭藉一系列崇道的举动, 通过对玄元皇帝以及列祖列宗的一再推崇, 以及自我铜像的树立, 反复重申与巩固自己的形象。直至群臣给他加上“仁圣文武章天成功神德明道大孝皇帝”这个含有道教意义的尊号之后, 武宗才初步在整个帝国将自己形塑为了一个完整、立体的道教皇帝形象。在这一过程中, 武宗非法继位的历史记忆一再被稀释与遮蔽, 李唐正统的形象则被固化与放大。 三 武宗对佛教的抑制, 在圆仁看来是图谋已久的。“斫叛主刘从简 (谏) 头来。三锋枪头穿之, 杆高三丈余, 上头题名。先绕两市, 进入内里。天子坐银台楼上看, 大笑曰:‘昭义已破, 今未除者, 唯是天下寺舍, 兼条流僧尼都未了, 卿等知否?” (3) 这段材料所透露出的历史讯息, 就是武宗一直将佛教作为心腹大患。剪除昭义刘氏影响了抑佛的进程, 而当刘氏败亡之后, 势必要将打击佛教势力作为头等要务。由于圆仁是个僧人, 以这种身份立场去进行文本书写, 进而构筑武宗抑佛时的历史图像, 难免会有偏枯与狭私的嫌疑。然而, 若对武宗抑佛崇道的始末进行贯通性的梳理, 我们不难发现圆仁在《入唐求法巡礼行记》中的记载还是具有一定的可信度的。现将该书中抑佛崇道记述, 勾稽如下。 会昌元年六月十一日, 武宗降诞日, 集僧侣与道士谈经, 最后以道士得紫、释门大德不得而收场。这一次对佛道的区别对待, 实际上也拉开了武宗抑佛崇道的序幕。之后, 武宗对佛教的大肆打击, 可谓愈演愈烈。二年三月三日, 宰相李德裕闻奏僧尼条流, 敕下发谴保外, 无名僧不许置童子、沙弥;同年十月九日, “敕下天下所有僧尼解烧练、咒术……曾犯淫养妻, 不修戒行者, 并勒还俗。若僧尼有钱物及谷斗、田地、庄园, 收纳官。” (4) 三年二月一日, 进一步规范了已还俗的僧人, 要求他们不得入寺及停止;四年七月, 将长生殿内道场所置的佛经佛像毁坏, 全部以天尊老君像代替。在当年的皇帝降诞日, 只请道士不请僧人讲经。敕令诸寺佛殿供养花药等, 尽搬到兴唐观祭天尊。五年三月, “敕下天下寺舍, 不许置庄园庄。……天下僧尼五十已下, 尽勒还俗, 递归本贯讫。”五十已上, “无祠部牒, 尽勒还俗, 递归本贯”。 (5) 凭藉以上措施, 最后达到的效果是“凡除寺四千六百, 僧尼笄冠二十六万五百, 其奴婢十五万, 良人枝附为使令者, 倍笄冠之数, 良田数千万顷”。 (6) 通过以上对武宗抑佛诸多事迹的胪列, 若将针对整个帝国的敕令从纷繁的举措中抽离, 只留下两京地区的敕令作为考察对象, 那么, 一个明晰的历史图像就展现在我们面前, 那就是几乎所有抑佛事件都有崇道的隐衷蕴含在内, 也就是抑佛与崇道, 并行不悖。武宗降诞日, 从佛道共讲, 道士赐紫, 僧侣不得, 到去除僧侣, 道士独讲, 甚至营造以后再也不请道士的姿态。将长生殿的佛经佛像毁坏, 重新置入老君像, 寺佛殿的花草搬运到道观以祭天尊。如果再联系上述的东都太庙是以废寺院材修建, 那么武宗在两京地区表明抑佛实际崇道的政治目的, 不言而喻。 长安、洛阳这两个地方, 在整个唐代都是政治、文化精英的集散地, 也是政治最为敏感的地带。任何政治讯息都是依托于这两个地域, 通过口头传达与文本描述的方式, 进而弥漫整个帝国。武宗在这两个地区所进行的政治戏码的操演, 势必成为扩散到全国的政治讯号。那么, 为何武宗要如此抑制佛教?若以常理度之, 推崇某个事物, 势必要打击它最大的对立面, 进而凸显它的特殊性。打击与推崇相比, 往往通过打击反衬出的推崇要比单纯的推崇效果好得多。一两个道士、一两座道观被封赏, 与众多百年古刹化为瓦砾时的硝烟以及不计其数的僧侣流落街头、疲于奔命相比, 哪一个会给两京地区的政治精英带来更强烈的观感呢?同时, 打击与推崇相比, 打击所需的政治经济成本更为低廉。就毁坏寺庙而言, 修建道观所需耗费的人力物力财力自然要大得多。在讨伐昭义已经让武宗朝财政捉襟见肘的历史情景下, 采取毁坏寺庙这样的极端手段, 也是一种必然。 此外, 在诸多具有抑佛与崇道双重性的事件中, 武宗在昭义修缮昭武庙则是特别值得留心处。首先, 昭义之地离东都洛阳较近, 这种濒临政治中心的地缘所带来的政治效应是具有特殊性的。其次, 修建昭武庙的取材是来自毁拆定觉寺, 也许是有寺庙之材更符合修筑庙宇, 节省成本的考虑, 但是这一事件又与上文所提及的一系列通过抑佛进而崇道的举动颇为应合, 毕竟从寺院取材, 将寺院原有的合抱之木抬往新欲修建的昭武庙, 这种举动给整个帝国政治精英以及昭武庙周边平民所带来的政治文化观感是取材他处远远不能相比的。最后, 我们要关注的是昭武庙的特殊性。诚如上所论, 武宗以弑杀太子的非常手段篡夺地位, 是对整个帝国继承法则的挑战, 文宗在敬宗突然暴毙的历史情境下继位, 具有偶然性和一定的合法性, 故而不能为武宗提供纾解政治压力的心理空间。武宗所能追溯的以弑杀太子取得皇位的故智, 只能是唐太宗。值得玩味的是昭武庙正是太宗大破王世充、窦建德之处。武宗在敉平昭义之后, 再次修复昭武庙, 去纪念同样以弑杀太子继位却有着傲人的文治武功的太宗, 无疑是将自己与太宗相比附, 在勾起当时政治文化精英对太宗的历史记忆的同时, 也将自己形塑成为了当代的太宗, 具有非凡的当代史意义。重新修缮的昭武庙, 无声地向整个帝国提示着武宗自身的皇位合法, 同时也是对帝国内部政治与文化精英赋予武宗政治与文化承认的暗示。 由于武宗对佛教的打击影响过甚, 使得抑佛背后崇道的目的, 在史乘中显得晦暗不明。通过以上的分析, 呈现了武宗的意图。当然, 如果说对于抑佛的这种分析路径, 仍然略带臆想的话, 那么以下对于抑佛崇道之时, 景教、摩尼教, 祆教的命运梳理, 则可以为我们提供一个观察武宗朝政治与信仰生态的窗口。 《旧唐书·武宗记》载:“其天下所拆寺四千六百余所, 还俗僧尼二十六万五百人, 收充两税户, 拆招提、兰若四万余所, 收膏腴上田数千万顷, 收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼属主客, 显明外国之教。勒大秦穆护、祆三千余人还俗, 不杂中华之风。” (1) 从这条史料来看, 武宗抑佛崇道之际, 景教、摩尼教, 祆教也遭到了毁灭性的打击。据《大宋僧史略》载:“会昌三年敕, 天下摩尼寺并废入宫, 京城女摩尼七十二人死。及在此国, 回纥诸摩尼等配流诸道, 死者大半。” (2) 王仲荦引宋人张邦基《墨庄漫录》卷四《祅庙庙祝及英济王祠祠祝累》中的材料认为, “南宋以后, 中土典籍, 不载祆寺之名, 祆教大概很衰落了”, (3) 阿·克·穆尔通过对传教士的游记的引证所展现的公元987年 (宋太宗雍熙四年) 景教几近灭绝的状况 (4) , 可以作为反观武宗朝对祆、景二教的破坏之甚。 然而, 诚如舒元舆所言:“十族之乡, 百家之闾, 必有浮图为其粉黛。国朝沿近古而有加焉。亦容杂夷而来者, 有摩尼焉, 大秦焉, 祆神焉, 合天下三夷寺, 不足当吾释寺一小邑之数也。” (5) 有唐一世, 三夷教发育得都不是太健全, 与佛教相比, 更是不可同年而语。若是按照经济角度来解释抑佛同时一并打压三夷教, 似乎是行不通的。 就常理而言, 外来宗教特别是已被官方承认的外来宗教, 在中国的传播范式一般都是先进入政治经济文化最为发达的城市, 基本稳定后再向周边次发达城市或乡村辐射与渗透。因为在这些发达的城市, 最易了解与把握整个中国的政治讯息、经济状况, 以及国内各异的文化与风俗生态。三夷教在中国的传播理应也遵从这一原则, 退一步说, 最起码三夷教在两京的确是存在的。三夷教存在于两京的例证可谓散布史乘, 李肇所谓“回鹘常与摩尼议政, 故京师为之立寺”, (1) 则是一证例。 如果说单纯的抑佛还不足以突显道教无比崇高的地位, 那么再加上对其他诸教的一并打压, 则使得道教的高贵被无限放大。对于两京地区的政治文化精英而言, 一面是道教不断受到封赏, 一面是佛教被沉重打击, 佛寺石材被作为建筑道观所用, 以及景教、祆教、摩尼教等其他诸家被夷灭, 异族教徒流离失所。当这些图像不断在现实呈现, 投射到帝国精英内心深处的观感, 就不仅仅是灭佛而已, 而是道教以外所有宗教都被打压, 道教独尊独存。武宗展现给帝国精英这种通过打击道教以外几乎所有宗教的信仰姿态, 在重构帝国信仰生态的同时, 也在无声地塑造了自己道教皇帝的形象。基于道教与李唐千丝万缕的关系, 一个敬宗法祖的李唐正统继承人的画像, 也深深地烙印在帝国精英的心中。 四 综上所论, 武宗以弑杀文宗遗命太子美的非常手段谋得帝位, 不仅打破了肃代以降帝国皇位继承的生态, 同时也是对河北藩镇内部节度使继承法则的挑战。如何弥补皇位合法性不足的裂缝, 塑造李唐正统的政治文化地位, 是武宗继位之后一直思虑的问题。如果说敉平昭义、击败回鹘、太后改姓、打击政敌是一系列较为明晰的手段, 那么通过打击道教以外的诸多宗教进而在信仰文化上形塑自身的合法地位则要显得晦暗不明。 由于李唐与道教有着非同寻常的关系, 崇道具备敬宗法祖的功能。皇权与信仰之间这种特殊的联系, 使得武宗在继位的第一个月内, 在其皇位存在诸多隐患的历史情境下, 颁布崇道的诏令, 进而抢占信仰文化的制高点, 树立李唐正统的政治形象。在武宗统治的六年时间里, 这种形象的塑造从未停止, 方式也日趋多样, 甚至不惜打击道教以外的佛教等其他宗教, 而这一切的目的, 都是为了塑造自身的合法地位以及为自己提供更为广阔的纾解道德压力的心灵空间。 当然, 政治事件的促成不可能是单一元素的助力, 都是由多元素合力的结果。对帝国经济的考虑、政治权力之争、佛教与道教矛盾、李德裕个人作用都对武宗抑佛崇道都发挥了不容忽视的作用, 然而, 武宗对道教推崇, 进而营造自我皇位合法性的目的, 同样不可小觑。 注释 1相关研究可参见田廷柱《李德裕和会昌禁佛》 (《辽宁大学学报》1980年第5期) 、袁刚《会昌毁佛和李德裕的政治改革》 (《中国史研究》1988年第4期) 、曹旅宁《论李德裕与会昌灭佛之关系——读〈隋唐佛教史稿札记〉》 (《青海师范大学学报》1989年第3期) 、姜芊《李德裕与会昌毁佛》 (《兰州学刊》1991年第6期) 、李文才《会昌毁佛原因之再认识》 (《淮阴师专学报》1997年第2期) 、封野《论李德裕与会昌灭佛之关系》 (《江苏社会科学》1998年第3期) 、杨发鹏《论李德裕在会昌灭佛中的作用》 (《宗教学研究》2011年第1期) 等。 2苏辙:《苏辙集》, 《栾城后集》卷10, 中华书局1990年版, 第995页。 3于辅仁:《唐武宗灭佛原因新探》, 《烟台师范学院学报》1991年第3期。 4吴丽娱、陈丽萍:《从太后改姓看晚唐后妃结构变迁与帝位继承》, 《唐研究》第17卷, 北京大学出版社2011年。 5《新唐书》卷81《高宗诸子传》, 中华书局1975年版, 第3586页。 6《资治通鉴》卷237, 中华书局1956年版, 第7657页。 7《资治通鉴》卷222, 第7112页。 8《新唐书》卷212《藩镇卢龙传》, 第5975页。 9《旧唐书》卷18上《武宗本纪》, 中华书局1975年版, 第583—584页。 10李树桐:《唐史研究》, 台湾中华书局1979年版, 第23—24页。 11《旧唐书》卷18上《武宗本纪》, 第584页。 12王溥:《唐会要》卷29《节日》, 中华书局1955年版, 第547页。 13王溥:《唐会要》卷50《尊崇道教》, 第868页。 14王溥:《唐会要》卷82《休假》, 第1521页。 15王钦若:《册府元龟》卷54《帝王部·尚黄老第二》, 凤凰出版社2006年版, 第572页。 16杜光庭:《历代崇道记》, 《全唐文》卷933, 中华书局1983年影印本, 第9719页。 17《资治通鉴》卷246, 第7944页。 18[日]圆仁:《入唐求法巡礼行记》卷2, 广西师范大学出版社2007年版, 第69页。 19王溥:《唐会要》卷50《尊崇道教》, 第865页。 20张冲虚:《上枯桧再生表》, 《全唐文》卷928, 第9674页。 21王钦若:《册府元龟》卷21《帝王部·征应》, 第211页。 22唐雯:《唐国史中的史实遮蔽与形象建构——以玄宗先天二年政变书写为中心》, 《中国社会科学》2012年第3期。 23谢守灏:《混元圣纪》卷八, 《道藏》第十七册, 文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社1988年版, 第860页。 24慧立、彦悰:《大慈恩寺三藏法师传》, 中华书局2000年版, 第193页。 25宋敏求:《唐代大诏令集》卷3《武宗继位赦》, 学林出版社1992年版, 第12页。 26《旧唐书》卷18上《武宗本纪》, 第585—586页。 27《旧唐书》卷18上《武宗本纪》, 第600页。 28《资治通鉴》卷248, 第8013页。 29[日]圆仁:《入唐求法巡礼行记》卷4, 第140页。 30《资治通鉴》卷248, 第8020页。 31《资治通鉴》卷248, 第8017页 32李德裕:《仁圣文武至神大孝皇帝真容赞 (并序) 》, 《全唐文》卷710, 第7291页。 33[日]圆仁:《入唐求法巡礼行记》卷4, 第138—139页。 34[日]圆仁:《入唐求法巡礼行记》卷4, 第140页。 35[日]圆仁:《入唐求法巡礼行记》卷3, 第128页。 36[日]圆仁:《入唐求法巡礼行记》卷4, 第142—143页。 37杜牧:《樊川文集》卷10《杭州新造南亭子记》, 上海古籍出版社1978年版, 第155页。 38《旧唐书》卷18上《武宗本纪》, 第606页。 39赞宁:《大宋僧史略》卷下《大秦末尼》, 收入《大正藏》卷54中。 40王仲荦:《隋唐五代史》, 上海人民出版社2003年版, 第996页。 41阿·克·穆尔著, 郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》, 中华书局1984年版, 第82页。 42舒元舆:《唐鄂州永兴县重岩寺碑铭 (并序) 》, 《全唐文》卷727, 第7498页。 43李肇:《唐国史补》卷下, 上海古籍出版社1979年版, 第66页。 (责任编辑：admin) |