 作者简介：鲁西奇，1986年、1989年、1995年在武汉大学分别获得历史学学士、硕士和博士学位，先后任教于武汉大学、厦门大学；现为武汉大学历史学院教授，主要从事中国古代史与历史地理研究，代表性著作有《区域历史地理研究：对象与方法》《城墙内外：古代汉水流域城市的形态与空间结构》《中国古代买地券研究》《中国历史的空间结构》等。 内容提要：在中国古代，统一性与差异性是长期并存的。以乡里制度为例，其地方差异性主要表现在，制度设计过程中基于现实考虑而预留的地方差异性，在实行过程中“因地制宜”而产生的制度性变异，以及在变化过程中不同地区的不同走向、不同轨迹；而其统一性则主要表现为，制度设计的基本理念、制度性安排以及在实行过程中展现或形成的制度化结构等方面是一致的。再以滨海人群海神信仰与祭祀为例，它的差异性主要表现在，不同人群信仰的海神、海神祭祀的诉求以及祭祀海神的具体要求方式，与实际祭祀活动等方面是各不相同的；而王朝国家通过统一的海神祭祀，确立了祭祀海神的基本理念、基本方式与规则，并建立起一个具有较大包容性的神明系统。从中国古代乡里制度的统一性与差异性出发，进一步探察中国古代王朝国家政治制度的统一性与差异性，可以发现：它的地方差异性主要表现在，直接统治制度与间接统治制度并行的二元制度体系，以及多种制度共存的实际政治体系；它的统一性则主要表现在，“天下一统”的政治理念、专制主义中央集权的制度性安排，以及仪式化、符号化的制度化结构。王朝国家海神祭祀的统一性，与滨海人群海神信仰和祭祀的差异性，意在启示人们：中国文化的“统一性”，主要表现在基本理念、主体形式、核心架构以及主要运行规则四个方面；而其“差异性”则主要表现在，各种文化要素的具体形态、运行或运用过程以及使用某种或某些文化工具所要达致的具体目标等方面。“制度的统一”要先于“文化的统一”，统一的制度“造就”或“形塑”了统一的文化；如果没有“制度的统一”，就不可能有“文化的统一”。制度的统一性乃是文化统一性的前提与基础，“制度统一”比“文化统一”更为重要。 关 键 词：乡里/海神/制度/文化/统一性/差异性 标题注释：此文是作者承担的中国国家社科基金重大项目“中国历史上的滨海地域研究”(14ZDB026)的阶段性成果。 在中国历史上，统一性与地区差异性一直并存：一方面，中国很早就形成为统一的政治与文化实体，但却并未能形成统一的经济体系，亦未能形成一致或内聚的“中国社会”，因此，政治与文化的统一乃是中国统一性的核心或基础；另一方面，中国内部各区域间不仅在经济、社会领域存在着巨大差异，而且在政治与文化领域也存在着很大不同，各地区政治经济与社会文化的差异，一直影响乃至制约着中国的统一性。因此，统一性与差异性并存的具体表现、变化及其原因与意义，乃成为中国历史研究的核心问题之一。 中国政治的统一性主要表现在，权力对国家各地区的控制以及实行统一的统治制度两方面，其中，统一的制度，特别是以专制主义中央集权为核心的政治制度，乃是建立并维护跨越朝代的统一的中国国家的基石。但事实上，制度在设计之初就蕴涵了程度不同的差异性，在实行过程中，更表现出复杂的地方差异，形成诸多统一制度的“地方版”和地方制度。中国文化的统一性，则是以汉字书写传统与儒家文化为核心的；前者在形式上造就了中国文化的一致性，后者则构成了统一的中国文化的基本观念与规则。而在形式与基本观念、规则相对统一的背后，各地区、不同人群在具体的文化实践及其内涵方面，则表现出巨大的差异性。所以，统一性与差异性在制度、文化方面的表现及其相互关系，乃是探讨中国统一性与差异性及其关系的重要方面。 一、从“乡里制度”看制度的统一性与差异性 在对中国古代历史的研究中，大部分研究者都存在这样一个预设前提：历代王朝在崛起之初，即通过大规模制度建设与不断调整，确立了王朝国家的基本架构与制度框架，设计并建立起“统一的制度”，并将其逐步推行到全国各地，从而实现了对各地区的有效控制以及政治、经济、社会、文化各方面的统一。然而，剖析中国历代王朝诸种制度的形成与实行过程，可以发现，上述认识是将复杂的历史过程简单化了。 首先，“统一的制度”的形成乃是一种漫长而复杂的过程，并非王朝的创立者与其核心权力集团“设计”或“创立”出来的。历代王朝(包括秦朝)都是在前政权基础上建立的，很多统一王朝更是在统一了若干地区性政权之后建立的，因此，新王朝建立后，不仅直接继承了前政权原有的制度，而且也程度不同地接受了其所兼并的各地区性政权所制定的制度。所以，新王朝所建立的制度，必然是在其所取代和合并的诸种政权制度基础上，不断调整、整合，逐步形成的。在这一过程中，既有不同政治理念的融会与整合、实践方案的设计与调整，更有不同制度所代表的诸种政治经济与社会势力的角逐与平衡，甚至还有许多人事因素的考虑，需要不断调整以取得平衡、逐步调适以实现其可行性，这是一个充满博弈的漫长过程。 其次，将“统一的制度”推行到各地区，更是一个非常复杂而漫长的过程。制度的建立与实行，乃是为了实现国家对各地区的有效统治。中国幅员辽阔，各地区社会经济发展的水平及其基本形态均有很多差异，其政治文化背景亦各不相同。要将“统一的制度”推行到政治、经济、社会、文化背景有着巨大差异的各地区，势必遭遇程度不同的阻力和困难，也就需要采取相应的策略，甚至对制度本身做出“因地制宜”的调整。所以，推行“统一的制度’，绝非一纸诏书即可完成。统一的王朝制度在每一个地区的实行。必然要经历复杂甚至是血腥的斗争过程，是王朝国家与诸种地方势力不断斗争、互相妥协的结果。而在这一过程中，就会不断滋生出“地方性的”的制度安排，从而破坏“制度的统一性”。因此，“统一的制度”在各地区实行的“效果”并不“统一”，而是程度不同地表现出“地方差异性”。 当然，制度本身是分层次的，不同层次的制度在形成与实行过程中所表现出来的“统一性”与“地方差异性”亦各不相同。一般说来，关涉国家形态与政治结构的上层制度安排(如官僚制度、军事制度、文化教育制度等)统一性较强，而主要针对基层社会控制的制度安排则会较多考虑各地区的社会经济背景及其文化传统，因而较多地反映了地方的差异性。乡里制度属于后者，乃是王朝国家掌握户口、征发赋役、控制乡村民众与地方社会的基本制度。王朝国家既需要设计并建立起一整套统一的乡里制度体系，又需要尽可能考虑各地区不同的制度背景与社会经济乃至文化环境，并在实行过程中“因地制宜”，以切实建立起乡里控制体系。因此，乡里制度的形成与实行，较为突显出在制度形成与实行的过程中，存在着统一性与地方差异性两种倾向。 中国古代乡里制度及其实行的差异性，主要表现在四个方面： 一是在制定、形成过程中表现出的地域差异性。隋代乡里制度在形成过程中，曾根据关陇巴蜀西魏北周故地、山东北齐故地、江南陈国故地三大地域不同的社会经济背景与制度传统，先后分别实行二长制、三长制与汉晋以来的乡里制三种不同乡里制度，直到大业三年(607)官制改革之后，以乡正(乡长)、里长为核心的乡里系统方逐步演变为集民政、司法为一体的控制体系，北方与南方的乡里制度在实行层面上才渐趋一致。①在明代洪武十四年(1381)实行黄册里甲制之前，南方地区实际上主要沿用宋元以来以“田亩—地域”控制为核心的“都—图制”而略加变革，并形成“小黄册”之法，北方地区则主要沿用金元以来以“户丁税制”为核心的村社制而略加变革；洪武十四年实行的黄册里甲之法，则是以北方地区的户口控制原则为基础，结合南方地区的田亩控制原则而形成的制度。凡此，均说明乡里制度在形成过程中，就不得不因循各地固有的乡里控制方式，并加以变革，逐步形成统一的乡里制度，而并非简单地将朝廷设计的统一性制度推行到全国各地。 二是制度本身蕴涵的地域差异性。唐代乡里制度特别做出了“若山谷阻险，地远人稀之处，听随便量置”以及“在田野者为村，别置村正一人，其村满百家，增置一人，掌同坊正。其村居如[不]满十家者，隶入大村，不须别置村正”的规定，说明制度设计本身即预留了在不同地域、“因地制宜”进行调整的制度性空间。②同样，明代里甲制虽然务求整齐划一，但关于编排里甲“务不出本都”的规定，实际上是针对南方地区的(因为北方州县较少置“都”)；而关于“旧民”置里、“迁民”设屯的规定，则主要是针对北方地区的(湖广地区的“迁民”，大部分亦并未设屯)。 三是在实行过程中表现出的地域差异性。汉代乡里制度实行过程中的地域差异表现得较为明显：汉代关中地区(秦国故地)及西北垦区，实行比较严格的里制，即四周围以土垣的聚落，民众大抵亦多集中居住，里的编排较为严格地遵守百家为里的规定。大部分南方地区的“里”均包括若干相邻的自然聚落，即一里由若干自然聚落组成，形成一个“基层行政区域”，而不是一个行政管理的村落。在新开拓疆域建置的郡县(初郡、初县)，则在较长时间内并未编排乡里，真正控制其地方民众的仍然是当地的渠帅；直到西汉后期以迄东汉时代，地方官府才渐次在这些地区实行乡里制度，编排户口，建立乡里控制体系。③唐代在部分有版羁縻州县编排了乡里，但也可能只分划各乡，未即实际编排里；在“内地的边缘”地区，或者由县直接统辖里，而未再分划诸乡。④凡此，也都是乡里制度在实行过程中发生的“变异”。 四是在演变过程中表现出的地域差异。魏晋南北朝时期，南方与北方地区的乡里控制体系都在汉代乡里制度的基础上发生变化，其变化的方向却有着很大差异。南方地区的乡里制度，基本上是杂用汉晋制度：其乡里区划大抵沿用两汉之旧，每县一般仍置有若干乡，乡领有若干里；然其置吏，则用晋制，大抵在县署中按乡置有史(治书史)之类小吏，具体负责各乡籍帐的登记、造册，而由县之令长检正上报郡、州；乡实际上只是籍帐编排单位，在实际的登籍造册、赋役征纳过程中，并不发挥作用。侨置郡县与蛮左郡县则多未编排乡里。⑤而北方地区十六国北朝时期乡里制度的变化，则走了完全不同、地域差异更大的道路：北方地区各政权对于不同人群的控制，普遍存在方式各异、程度不同的军事化进程，此进程虽然不断被政权更替所打乱，但无论何种政权，都不得不采用方式不同但本质相同的军事管制和军事编制的军事化措施。⑥十六国北朝时期北方地区乡里控制的军事化倾向，与同一时期南方地区基本沿用汉晋乡里制度而略加变革，形成了鲜明对照。 尽管存在如此纷繁的地方性差别和复杂的历时性变化，古代乡里制度却在总体上呈现出显明的一致性或统一性。这主要体现在三个方面： 一是制度设计与实行目标是一致的。《汉书·食货志》描述理想状态下的乡里组织说：“在壄曰庐，在邑曰里。五家为邻，五邻为里，四里为族，五族为党，五党为州，五州为乡……于是，里有序而乡有庠。序以明教，庠则行礼而视化焉。”在这样的体系中，乡民“出入相友，守望相助，疾病相救，民是以和睦，而教化齐同，力役生产可得而平也”⑦。无论这一蓝图是否在历史上存在过，它都反映了古代中国编组乡里的基本要求与目标。《通典·食货》说乡里可以“同风俗”“齐巧拙”“通财货”“存亡更守”“出入相司”“嫁娶相媒”“无有相贷”“疾病相救”。⑧这些目标，确是乡里制度设计的出发点。统治者希望构建的，就是一种既便于行政管理、治安控制，也便于推行教化，实现思想统一的乡里共同体。因此，历代王朝虽然做法不一，制度各异，但推行乡里制度的主旨并无不同，那就是通过对乡村民众人身的控制，将他们纳入到王朝国家的政治、经济、社会与文化体系中，成为王朝国家的“臣民”，安分守己，纳税服役。 二是基本结构是一致的。从秦汉到明清， 历代乡里制度颇多变化，甚至一个朝代的不同时期就有很多不同规定，同一王朝统治的各地区间更存在诸多差异，可是，如果越过诸多复杂的变化历程和纷杂的地方性差异，可以发现，中国古代乡里制度的基本结构一是直由乡、里、邻(无论其具体名称如何)三个层级构成的：其中，乡包括若干村落，是县以下、里以上的地域性行政管理单元，或户口赋役籍帐汇总的单元，或人文地理单位；里以村落和居住地域为基础，是基本的基层行政管理和赋役征发单元；邻以五家互保连坐为原则，是最基层的治安监控单元。地域分划、村落、邻保的地域与居住结构的相对稳定性，决定了乡里制度在结构上的相对稳定性。而在邻、里、乡构成的乡里控制体系中，以村落为基础的“里”是其核心。立足于村落，编排户口，征发赋役，乃是中国古代王朝国家乡里制度的实质。⑨这种基本结构，以及以村落为核心、控制乡村的基本格局，历经两千余年，并没有根本性的改变。 三是在运行原则与运行方向上基本是一致的。历代王朝的乡里制度，在原则上都是以户口编排为起点的，亦即规定以五户为邻、比，伍或十户、十一户为什、甲，二十五户、三十户、五十户、百户、百一十户为一里、大保、社，二百五十户、五百户、千户为乡、都等。这种编排原则及其实行，需以严密的户籍控制为前提。可是，受到民户逃亡、豪强荫蔽强占以及隐冒户口等各种因素的影响，王朝国家对于乡村民户的控制，往往随着国家控制力的衰退而逐渐松弛，建基于户口籍帐之上的乡里编排遂越来越不能发挥征发赋役的功能，乡里编排的基本原则遂不得不由户口原则向居地或田亩原则转变，即不再以户口而主要以居住地(村落)或耕种的田亩，作为征发赋役的根据。户口原则和“居地—田亩”原则乃是中国古代乡里编排的两个基本原则，其最理想的状态乃是户口与居地、田亩相对应，从而将户口原则与居地、田亩原则合二为一。虽然历代王朝在事实上往往只能主要根据一种原则编排乡里、征发赋役，但总体方向却一直是试图将户口原则与居地、田亩原则统一起来，以实现对乡村户口与土地的全面控制，并将赋役征发与行政管理、治安维护结合在一起。 需要注意的是，乡里制度的地方差异性主要表现在制度设计过程中立足于现实考虑而作出的差异性设计、在实行过程中“因地制宜”而形成的统一制度的“地方版”或“地方性制度”，以及在变化过程中的不同方向与不同历程；而其统一性则主要表现为制度设计的基本理念(制度设定的目标及其基本原则)、制度性安排(制度默认与规定的结构)及其在实行过程中所展现或形成的基本结构(制度化结构)方面。显然，制度设计过程中基于现实考虑而做出的特殊规定及其在实行过程中的“因地制宜”，是针对具体问题、具体情况而做出的，是由“事件”和基于处理“事件”的经验而形成的，因而是具体的、经验的或实践性的；而制度设计的基本理念、制度性安排与制度化结构，则是基于对统治需要、统治目标以及统治对象的总体认知而确立的，并通过对制度实践过程及其结果的抽象而得出的，因而是理念性的、抽象的、总括性的。简言之，乡里制度的地方差异性主要表现在实践层面，而其统一性(或一致性)则主要表现在理念和结构层面。 从对乡里制度的研究出发，接下来进一步探讨中国古代基本统治制度的地方差异性与统一性问题。总的说来，中国古代王朝国家对于疆域内的不同人群、地域采取了两种最基本的统治制度：一是直接统治制度，即国家通过军事、行政、赋税、教育等手段，将制定的政治、经济、社会、文化制度推行到其可以直接有效控制的地区；二是间接统治制度，即对未能有效、直接控制的地区，采取委托或接纳代理人(或中间人)的方式，在维护国家核心利益(如维护国家政权的合法性与领土完整)的前提下，向代理人“让渡”部分国家权力和利益，委托其作为国家的代理人，代表国家统治或治理相关地区，程度不同地保留其所“代理统治”的地区固有的政治、经济、社会与文化制度和结构。在中国古代大部分时期里，王朝国家政权均采取直接与间接并行的方式，这从根本上决定了中国古代制度的“二元性”或“差异性”。在这个意义上说，中国古代制度的多元性或差异性，乃是制度设计本身即已确定的。 无论是直接统治制度还是间接统治制度，在具体实施过程中，都是多种多样、灵活多变的。即使在直接统治的情况下，制度规定也不是绝对的，其在各地区的实行必须适应该地区历史地理与社会经济背景，因地制宜，加以变革，从而使国家统一的制度在实行过程中形成为诸多的地方类型，这就是“制度的地方化”。地方化制度的实行强化了地区之间的差异性，迫使国家权力采取灵活多变的策略，从而缓解了统一性制度的僵硬，为直接统治注入了地方性、差异性与灵活性。在间接制度下，“委托—代理”之间的关系受到国家“让渡”权力的大小、方式以及代理人的层级、实力等因素的影响，而形成不同类型；而这种关系本身又是不断变动的——在很多情况下，国家“让渡”给代理人的权力是有限的、不断缩小的；事实上，代理人行使或追求的权力却是不断扩大的；所以，国家权力不得不采取灵活多变的策略以应对这些变化。“委托—代理”关系的不同类型及其变动，形成了越来越复杂多样的间接统治方式，从而极大地丰富了间接统治制度的差异性和灵活性。在这个意义上，直接与间接统治的“二元性”制度，在实际上乃表现为多种制度并存的局面。 直接统治制度与间接统治制度并行的二元统治制度，以及在此种制度体系下所形成的多种制度共存的政治体制格局，反映了中国古代制度的地方差异性或区域差异性。而在此种二元统治制度和多种制度共存的政治图景的背后，则是“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的政治理念，以及从“华夏”到“夷狄”的同心圆式统治结构。对于间接统治的地区，一方面，要求不同地方的各种政治势力尊奉中央政权的正朔、象征性地交纳贡赋，即至少在政治理念和象征意义上承认中央政权的统治及其“合法性”；另一方面，将在直接统治地区实行的代表或象征国家统治的制度移植到间接统治地区(如羁縻府州制度)，从而在表现出来的结构层面(制度化结构)上实现国家结构的统一(比如，间接统治地区推行羁縻府州制度，在全国范围内实行州县制度)。换言之，中国古代王朝国家制度的统一性，主要表现在“天下一统”的政治理念、专制主义中央集权的制度性安排(即使是象征性的)、仪式化和符号化的制度化结构(如封号赐爵制度、羁縻府州制度等)三个方面。 二、从海神信仰祭祀看文化的差异性与统一性 在《神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960年)》一文中，沃森(James L.Watson，中文名华琛)考察了“天后”从福建沿海的一个小神逐步上升为中国南方沿海地区最重要的女神的历史过程，并强调国家政权在扩展天后崇拜中发挥了重要作用，认为“正是由于国家的干预，最终把只有地方价值的‘林大姑’转变为全国著名的‘天后’，而国家并不要为信仰立法，它所鼓励的是象征而不是信仰”，“国家强加的是一个结构而不是内容”；人们“只要遵守了适当的礼仪形式，包括崇拜得到允准的神，国家就不会干预”；而“通过遵守适当的形式，地方精英就在建构一种全国文化的过程中与国家当局进行了合作，而这种全国文化在表面上表现得相当一致”；“对天后的崇拜就像中国文化的缩影，把来自完全不同社会背景的人包容在一起，这些人对天后都有自己的看法和信仰。但对外来的观察者说来，一座天后庙标志着体面和‘开化’。因此，基本标志的模糊性是在中国创造统一文化传统的一个要素”。⑩沃森的研究最值得注意的方面，是他揭示出在国家支持下逐步扩展并统一起来的天后信仰与祭祀，实际上，只在某些仪式上表现出一致性，而人们对于“天后”的信仰、信仰的内涵、具体的信仰实践并不相同。 其实，在“天后”成为东南沿海地区最重要的神明之前和之后，沿海地区(包括东南沿海)一直存在着得到滨海人群信仰和祭祀的、各种各样的与海有关的神明(统称为“海神”)。在汉唐时期，滨海人群所信仰并奉祀的海神主要分为三种：一是由大鱼蛟龙演化而成的海龙或海龙王。它最初表现为“人面鱼身”，也可化为人身；很可能受佛教影响，它在陆地上又可以化身为大蛇；到唐中期之后，一般演化为海龙或海龙王。奉祀此类海神的，最初可能主要是从事渔、盐业的滨海人群，后来逐步扩展到包括滨海农耕人群在内的各种人群。二是女性海神，包括起源于越地滨海地域水上人群、后来得到越人信仰的东海圣姑(东海姑)和可能起源于渤海沿岸从事渔、盐业的滨海人群信仰的麻姑、蒲姑等。三是强盗型海神，如到瀛州高阳县强娶妻子的东海公和后来成了“圣姑”的郝女君、到润州丹徒县“礼聘”高丽女子的东海神、强淫葛陂夫人的东海君，以及象山东门庙中据险要海道索要牲醴的天门都督等。这些“恶海神”或者以好色抢妇凸显其强势的男性特征，或者以据险索财暗示其抢夺财物的强盗特征。滨海人群的海神信仰，主要发源于人们自身的生计需求及其对生存环境的认知，是在基本上没有受到国家力量影响的环境下，独立形成并发展的。(11) 与此同时，在汉唐时期的国家祭祀系统中，海神作为山川神祇的一员而得受祭祀，而其所祭祀的海神却与滨海人群信仰、祭祀的各种海神没有多少关联。自先秦以来，王朝国家祭祀的海神观念来源于王朝国家对于“天下”的想象与界定，祭祀海神乃是为了宣示对于“天下”的控制权力。在这一观念体系中，四海与五岳、四渎一样，不仅仅是地理观念，更主要的是王朝国家体国经野的象征符号，是国家政治空间想象与其统治格局的重要组成部分。因此，“四海”与“四方”相通，四海神亦与四方神可以互相转换，而无须顾虑在中国的西、北方并无可以确指的“西海”与“北海”。在唐代，可能主要受到道教的影响，四海神由抽象逐步走向具体，并得封王爵，从而具备了人格神的形象。国家海神祭祀的方式有两种：一是郊祀配祭，即在天子亲祭或拟设天子亲祭的郊祀中配祭海神；二是海祠祭祀，即由天子委托官员前往位于海滨或他处的海神祠进行祭祀。无论祭祀的祠庙、仪式、参加者，还是祭祀的功用或意义，国家的海神祭祀与滨海地域的海神祭祀之间，都没有明显的直接联系；地方官府也并未发挥联系国家与滨海人群及其社会的中介作用。(12) 显然，王朝国家主导的海神祭祀是统一的“国家文化”的组成部分，是文化的“统一性”的表现；而滨海人群对其不同海神的信仰与祭祀，则是诸种滨海地方文化的组成部分，是文化的“差异性”的表现。至少在10世纪之前的汉唐时期，王朝国家的海神祭祀与滨海人群的海神信仰和祭祀，基本上属于两个互不相涉、相对独立的系统。前者属于王朝国家的礼仪系统，宣示的是王朝国家统治“天下”的合法性，反映了汉唐国家的政治统一性及其诉求；后者属于地方民众的信仰系统，表达的是不同人群对于海洋的想象、祈盼或畏惧，反映了滨海人群信仰与文化的差异性。可是，如果把这两种基本上相互分离的文化传统放在汉唐中国文化体系的总体背景下去观察，那么，王朝国家的海神祭祀究竟“统一”了什么，而滨海人群海神信仰的差异性又表现在哪些方面呢？ 其一，王朝国家的海神祭祀，建立并统一了一种“文化结构”。王朝国家通过海神祭祀，基本上依靠政治权力“制造”了“四海”的海神体系，并逐步地落实了具体的祭祀地点。五岳、四镇、四渎、四海，搭建了“天下”的基本架构，并在“天下”体系中各自扮演着重要的角色。后来，四海龙王又被赋予了统辖相关水域(除了“海”之外，还包括大大小小的河、湖乃至泉、井)水神的权力，从而将“水域”诸神纳入王朝国家祭祀的“万神殿”中，使其成为“神明体系”中有秩序的神。四海龙王各有所统，其龙王府(宫)中又分设诸司，俨然是一方诸侯。这样，“水域” (包括海洋与河湖)遂通过其神明体系建构起“结构”，拥有其秩序，并进而纳入于“天下”的结构与秩序体系之中。(13) 其二，王朝国家的海神祭祀，建立起一整套规范化的海神祭祀仪式。祭祀海神的礼仪，是根据王朝国家的祀典礼制确定的。唐代四海神祠的祭祀， 大约有两种类型：一是常祭，即于所谓“五郊迎气日”分祭四海。祠祀之礼，先以天子名义撰写祝册，刺史接到从京师送来的祝册后，亲自或委托其副贰于立夏前一日前往海祠，宿于庙下；五鼓时分，刺史或副贰盛服执笏，率文武僚属入庙祠祀，行礼如仪。(14)二是因事特别遣使致祭。致祭并无定时，或在正月，或在四月，或在六月，或在九月。致祭之由，则或因旱旸而祭海祈雨，或以风调雨顺、国泰民安，祭祀以报答神恩。常祭与因事特别致祭两种主要的祭祀方式，以及陈牲豆酒脯、官长主祠、致送祝册、演奏嘉乐等仪式，均作为一种仪式规范，逐步得到滨海人群的认同与模仿，并在祭祀其自身信仰的诸种海神时加以运用。 其三，王朝国家的祭祀(包括海神祭祀)，传递并确立了一种理念，即诸神需要祭祀，以及应当怎样祭祀。虽然祈神、酬神的观念与具体实践均可能来源于普通民众的神明信仰，但王朝国家制度性的祭祀安排，不仅赋予了此种理念与实践的合法性与必要性根据，还使之逐步演化为一种无须论证、不言自明的思维方式与行为规范。理念、思维方式与行为规范的统一性，可能是王朝国家通过海神等神明祭祀，所达致的最重要的、最具根本性的“文化统一”，它使关于神明的一些理念、规则，通过潜移默化，进入普通民众的思维方式与行为规范之中，成为具有指导作用与强制意义的文化传统。 因此，王朝国家的海神祭祀，建立起一个“统一的”神明系统，将众多的水域及其神明纳入到以四海为归宿、以四海龙王为其各自统领的水域及其神明系统中，并使之具有“秩序”和“结构”；它建立并展示了一个规范化的祭祀礼仪，并通过祭祀实践将其传递开来，使其得到普遍民众的认同、模仿与实践；最主要的，它确立了信仰并祭祀神明的基本理念与行为规范，并使其成为思维方式的一部分。简言之，王朝国家海神祭祀的统一性意义在于：它确立了祭祀海神的基本理念、方式与行为规则，并建立起一个具有较大包容性的神明系统。 滨海人群海神信仰与祭祀的差异性，主要体现在四个方面：一是在信仰的海神上各不相同。不同时期不同地区的不同人群信仰各自的海神，对王朝国家祭祀的海神表现出巨大的疏离感，而且彼此之间也缺乏共同性。二是不同地区、不同人群信仰祭祀海神的诉求或目标各有不同：东汉时朐县的“父老”与“义民”是为了盐业生产与运销；南朝郁洲岛的“百姓”是因为受“妖巫欺惑”，以为海神可以赐福；而唐代温州的“温人”则因为“雨潦不止”，祈祷海神不再下雨。这些诉求因时因地而异，与国家祭祀海神的诉求并无直接关联，也并未表现出其内在的一致性。实际上，参加同一场祭祀的不同人，对于神明的诉求、对祭祀活动的参与程度以及在活动过程中的感觉与理解也各不相同。三是围绕海神信仰与祭祀活动，滨海人群建立庙宇，组织不同形式的管理机构与社会组织，制定相关章程，所有这些活动与组织，更是千差万别。四是祭祀仪式虽然受到王朝国家海神祭祀仪式的影响，但仍然保留或发展出诸多的地方性特点。比如，根据顾况的描述，永嘉人祭祀海神，用的乃是“东瓯旧俗”，仪式上用以“乐神”的“嘉乐”实际上是“夷歌”。(15)张籍描述岭南沿海地区祭祀海神的活动说：“铜柱南边毒草春，行人几日到金潾。玉镮穿耳谁家女，自抱琵琶迎海神。”(16)那些戴着玉质耳环的女子，抱着琵琶，奏乐迎接海神，与温州人唱着“夷歌”祭祀海神，显示出了地方差异性。 王朝国家海神祭祀的统一性与滨海人群海神信仰与祭祀的差异性并存的现象及其根源，启发人们进一步思考中国文化的统一性与差异性问题。首先，汉字传统(包括汉字的书写、语法、修辞、论述)乃是一种建立在符号基础之上的表达系统，虽然它对应着一系列心理、思维特征乃至行为特征，但在根本上仍然只是一种文化“形式”，或“形式主义”(formalism)的文化传统。立足于汉字传统的文化统一性，在根本上是“形式主义”的统一，并不必然意味着或会“导致”“带来”文化在内涵或本质上的统一。其次，正如王朝国家的海神祭祀一样，儒家的思想观念及与之相适应的礼法制度，主要是确立了一些相对一致的政治与社会理念，建立了可以概括为“家—国—天下”的社会政治构架，以及以所谓“三纲五常”为核心的社会与政治运行规范、原则。换言之，儒家的思想观念和礼法制度，主要在中国文化的基本理念、主体结构与重要运行法则等方面确立了统一性或一致性。至于如何理解、认识儒家的思想观念典礼法制度，并在政治、经济、社会实践中贯彻和实行这些理念，推行其相关制度，将相关的理念性或制度性安排落实为具体的制度化结构，对于不同时期不同地区的不同人群来说，则具有相当大的主动性，并因之而形成或创造了诸种差异的地方文化。各种地方文化虽然在表现形态、运行过程中千差万别，但其基本表现形式(汉字传统又构成了文化表现形式的主体形式)、基本理念、核心架构、主要运行规则，却又清晰可辨，并表现出惊人的一致性。 因此，所谓“中国文化的统一性”，主要表现在基本理念、主体形式、核心架构、主要运行规则四个方面，亦即理念、形式、结构、规则是基本统一的；所谓“中国文化的差异性”，则主要表现在各种文化要素的具体形态、运行或运用过程以及使用某种或某些文化工具所要达致的具体目标等方面，即表现形态、运行过程、具体目标是差异性的，千差万别的。简言之，中国文化的统一性主要表现在理念、结构和规则上，而其差异性则主要表现在具体形态、运用过程和目标上。 在《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序》《仪式还是信仰？中华帝国晚期统一的中国文化的结构》两篇文章中，沃森主要从民间丧礼的角度，讨论国家规范礼仪使之“标准化”的问题，说明通过仪式，实现了中国范围内的文化“标准化”或“统一化”。他特别强调，在丧葬礼仪中采用“标准化仪式”的重要性：仪式比信仰更重要——只要是恰当地进行仪式，参与者对死亡或来生的信仰也都变得不太重要。而中国社会里正有一套“正确的、与人生周期相配合的仪式动作”，普通大众按照已得到认可的、“标准的”仪式程序，投入文化整合的进程。这是中国文化形成其统一性的重要途径之一。 因此，中国古代王朝国家通过海神祭祀等国家祭祀，虽然未能统一神明信仰，但却形成并推广了“标准化”的神明祭祀仪式，祭祀神明的理念、规则，以及神明体系的结构。显然，理念、形式、结构、规则比文化实践更重要——只要奉行中国文化的基本理念，使用中国文化的基本形式(汉字传统)，在中国文化确立的政治经济与社会架构内“行为”，其“行为”遵守中国文化所给定的基本规则，那么，做什么、为什么而做，以及怎么做(“文化实践”)，“也都变得不太重要”。而中国文化里正有一系列被宣称并且被承认为“统一的、正确的”理念、形式、结构、规则，人们只要学习、接受、遵行它们，中国文化就可以表现出高度的统一性；在文化实践过程中表现出来甚至是创造出来的文化差异性，只不过是统一的整体性文化结构中的一些“熵”而已。 三、“制度统一”先于“文化统一” 制度(包括正式制度与非正式制度)与文化(较为狭义的“文化”)都属于所谓“上层建筑”的范畴。其中，文化的基本理念、规则，大致即相当于“意识形态”，制度则被认为是与意识形态相适应的各种安排、设施与规范。在逻辑关系上，是根据意识形态设计并制定制度，并通过认同意识形态的人落实制度、实行制度，进而通过制度造就某种“制度性结构”，或使结构“制度化”。在这个意义上，统一的意识形态(文化的核心部分)必然带来或导致统一的制度；或者说，文化(意识形态为其核心)的统一性决定着制度的统一性。 包括沃森在内的很多学者相信，“文化统一”在中国“政治统一”的进程中发挥了重要的甚至是基础性或决定性的作用；或者说，文化的共性(中国文化)从根本上将中国统一起来，从而为中国的政治统一奠定了基础、提供了保障。所谓“同根同种同文化”，长期以来乃是论证中国“自古以来”即具有“统一性”的重要根据。虽然论者很少明言，但这样的思想方法，事实上将“文化”置于“政治”之先，将“文化的基本理念”(意识形态)置于“政治的核心体现”(制度)之先，在逻辑上是预设“文化的统一”决定或影响着“政治的统一”的，而“制度的统一”又是“政治的统一”的具体体现；所以，这也就是说，“文化的统一”应当是先于“制度的统一”的。 可是，历史的进程并非如此。关键的问题在于：当秦始皇在全国推行“车同轨，书同文”、统一度量衡，亦即实行统一的秦制的时候，并未形成统一的“中国文化”；汉唐时期在西域、朝鲜、交址地区推行汉唐制度时，也并未全面推行“中国文化”(包括汉字书写传统)。所以，将“文化的统一”置于“制度的统一”之先的思想方法，并不符合历史进程所展现出来的“历史逻辑”。而滨海人群海神信仰和祭祀的差异性，基本上是在汉唐王朝国家的政治统一的大背景下存在、展开的，所以，至少在海神信仰与祭祀问题上，文化的差异性与政治的统一性是并存的；或者说，文化的差异性与政治的统一性是并存于统一的政治体之中的。反过来说：政治的统一性并不需要建立在文化的统一性之上。 因此，历史进程所展现出来的“历史逻辑”是：政治的统一乃是文化统一的前提与基础，而统一的制度则“造就”或“形塑”了统一的文化。仍以海神信仰与祭祀为例。隋开皇十四年(594)，定立海祠祭祀之制，规定在会稽县境内与南海镇近海处，分别建立东海祠与南海祠，“并取侧近巫一人，主知洒扫”。(17)其时，只有东海、南海二神祠，并未确立正式的祭祀仪式。至唐初，则配齐了四海神明，并各有祠庙，规定于莱州置东海庙，广州置南海庙，同州置西海庙，洛州置北海庙，年别一祭，“其牲皆用太牢，笾、豆各四。祀官以当界都督、刺史充”。(18)由于同州朝邑县与洛州(后改河南府)济源县并不近海，所谓“西海”“北海”及其神明，实际上乃是凭借政治权力与制度规定得以确立的文化现象。因此，“四海”及其神明与祭祀，在根本上乃是由权力“制造”并依靠制度规定得以确立并维系的，是由权力和制度“决定”的文化。五岳、四镇、四渎等历史上著名的文化现象，也都是如此。 “文字下乡”与“礼教下传”向来被认为是中国文化不断传播并向基层社会渗透的两个方面，而汉字书写传统与儒家伦理规范(礼教)又被认为是中国文化乃至社会、政治统一的重要基石。事实上，汉字进入乡村以及僻远的边疆地区，最主要的动因与途径乃是户籍制度与乡里制度的建立与实行：由于需要登记户口，并根据户口征发赋役，官府将所控制区域的男女老少的名字都用汉字记录下来，并在交纳赋税、应征服役、领取廪食或贷种时，要求当事人签名或画押；为了登记户口、记录赋役征纳等，官府培养并使用了人数众多的书吏。里耶、江陵凤凰山、居延等地出土的秦汉简牍，使我们得以窥知户籍登记、赋役籍帐的编制与使用等若干细节，初步认识到户籍制度在文字的推广与使用过程中的作用。实际上，广大乡村地区的普通民众，获得并使用其汉字书写的姓名，正是在户口登记、赋役征发等一系列制度安排与实行过程中才得以实现的。同样，朝廷的法令、教化，也是通过乡里制度传达给编户齐民的。历代王朝的乡里体系，均包含了教化的职责，“凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行”(19)。所谓“礼教”，主要是通过这些制度性安排而得以推广开来，并逐步落实为社会与政治实践的。 因此，“制度的统一”乃是“文化的统一”的前提与基础。又由于制度的统一性是在权力主导的政治统一的基础上才得以实现的，所以，“政治统一”更是“文化统一”的前提条件。没有“制度的统一”，不可能有真正意义上的“文化的统一”。在历史进程中，“制度的统一”乃是先于“文化的统一”的；就其在中国统一性形成中的意义而言，“制度统一”显然要比“文化统一”更为重要。 注释： ①鲁西奇：“制度的地方差异性与统一性：隋代乡里制度及其实行”， 《中国社会科学》10(2017)：181-203。 ②鲁西奇：“唐代乡里制度再认识”，《中国文化》2(2018)：56-75。 ③邢义田：“从出土资料看秦汉聚落形态和乡里行政”，《治国安邦：法制、行政与军事》(北京：中华书局，2011)，第249-355页；鲁西奇：“汉代乡里制度的几个问题”，《云南大学学报(社会科学版)》6(2018)：53-63。 ④鲁西奇：“王朝国家的社会控制及其地域差异——以唐代乡里制度的实行为中心”，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》1(2019)：156-169。 ⑤鲁西奇：“东晋南朝的乡里制度及其实行”，《中国中古史研究》(北京：商务印书馆，2019)，第6辑，147-182页。 ⑥鲁西奇：“观念与制度：魏晋十六国时期的‘杂胡’与‘杂户’”，《思想战线》4(2018)：35-49。 ⑦[汉]班固：《汉书·食货志上》(北京：中华书局，1962)，第1121页。 ⑧[唐]杜佑：《通典·食货三》(北京：中华书局，1988)，第54页。 ⑨鲁西奇：“中国古代乡里控制体系的基本结构”，《南国学术》4(2018)：562-574。 ⑩[美]詹姆斯·沃森：“神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960年)”，《郑和研究》2(2001)：47-56，陈仲丹译。 (11)鲁西奇：“中国汉唐时期的滨海地域”，《南国学术》4(2016)：612-622；鲁西奇：“汉唐时期滨海地域的社会与文化”，《历史研究》3(2019)：4-22。 (12)鲁西奇：“汉唐时期王朝国家的海神祭祀”，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》6(2017)：65-75。 (13)王三庆：“四海龙王在民间通俗文学上之地位”，《汉学研究》1(1990)：327-346。 (14)屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》(成都：四川大学出版社，1996)，第2407-2410页。 (15)[唐]顾况：“永嘉”，《全唐诗》(北京：中华书局，1999)，第2951页。 (16)徐礼节、余恕诚校注：《张籍集系年校注》(北京：中华书局，2011)，第796页。 (17)[唐]魏征：《隋书·礼仪志二》(北京：中华书局，1973)，第140页。 (18)[后晋]刘昫：《旧唐书·礼仪志四》(北京：中华书局，1975)，第910页。 (19)[南朝宋]范晔：《后汉书·百官志五》(北京：中华书局，1965)，第3624页。 (责任编辑：admin) |