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三、反思民俗过程 航柯将两次生命置于同等重要的地位，并且赋予第二次生命多样形态，以适应于当代社会的发展。具体的案例往往是复杂多变的，如德古拉旅游一样，我们是否要继续增加第三、第四，乃至更多次生命呢？答案当然是否定的。语境的转变是生命划分的基础，只不过不应过于机械地以原生地点作为判断，特别是非物质文化遗产保护与传统复兴等工作给未来的民俗过程带来了更多的生命变数。据此，豪维也提出了一种可能性，就是简化22个阶段。他把第一次生命视为发生在起源形式和起源语境中，而第二次和其他可能的生命开始于民俗使用语境的变迁，通常基于商业化、政治化或者娱乐化等原因。这些新情形都不应陷于本真性与伪民俗的窘境，也不意味着价值的损耗与贬低，只是换了另外一个语境。 民俗生命的后半程可以被视为传统的动力建构，而且这一过程将会持续不断地进化和协商。在第二次生命的视角下，关于本真性的误解需要消除，这种新类型的民俗价值不能被贬低。作为活态的第二次生命阶段是研究整体的一部分，而不能以不公平的前提与所谓原生、本真的形态相比较。这便是民俗过程概念的初衷所在。当下面对的民俗过程可以说基本囊括在非物质文化遗产保护的整体语境中，其中商业化等利用途径与背景常常被诟病。 航柯在第16个阶段“民俗的商业化”中指出，“旅游是民俗的主要消费者和再利用的发起者。至今很少有人研究旅游启动的过程，却很容易将其指向消极现象的‘伪民俗’，这是个与民俗主义一样应谨慎使用的术语。作为民俗的消费者，各种兴趣和娱乐共同体制造了相当多的惊喜。再者它们在民俗的工业生产中也存在问题。”在资本主导的现代性社会如何避免过度商业行为仍是值得讨论的问题，另外需要注意的是商业性是否掩盖甚至剥夺了社区的主体地位，或者知识产权的保护，造成收益的不对等。航柯在文章结尾直言：“我确定我在这里的断言不是错误的，即大学里专业民俗学家有兴趣从事的领域是相当窄的。只涵盖了民俗过程的第1至第12阶段。然而，我相信我们能在一个开启新维度的方向上前进。”的确，上述这些质疑都有待进一步的反思，22个阶段如22个命题将民俗的研究空间扩展开来。 回到国内的实践中，自《民俗过程中的文化身份和研究伦理》翻译发表以来，不少学者看到了民俗过程观念在处理当代民俗传承发展问题中的潜在价值，如杨利慧、王静、王志清等在神话研究中的应用。将神话的当代口承作为研究对象，在讲述过程中阐释民俗过程的两次生命，可以看到口头传统与书面传统并不是水火不容，抑或相互取代的，二者在语境化与再语境化中得到新的生成与阐释，可能“呈现出一种循环往复、生生不息的状态”。结合遗产旅游行为，口头传统在导游的实践中获得了新生，成为民俗第二次生命的重要阶段。 最后，在反思民俗过程中，我们可以据此有针对性地提出关于“非物质文化遗产过程”的想法。“非遗过程”不是机械地套用“民俗过程”概念，而是建立在充分思考非物质文化遗产保护史的基础上。虽然这项保护工作本身作为一个过程而存在，但是它并不涵盖“非遗过程”的全部。“非遗”并不是替换“民俗”的同义词或者近义词。从“民俗过程”走向“非遗过程”，能帮助我们理解当下社会文化变迁中各方力量是怎样“保护”非物质文化遗产的。大体来看，“非遗过程”包含了保护工作的全过程，也包括成为项目之前的作为民间文化的过程，还包括成为项目后，作为生活文化的后续过程。这三个过程既有相互重叠的地方，又有各自生命史的特征。 第一过程，即成为“非遗”项目之前的民间文化过程。大量的“项目”在被赋予“非遗”这个外来的、带有认定色彩的指称之前，都是作为生活中的风俗传统而存在的。这相当于民俗的第一次生命。在内部与外部视角的认知和界定之后，变为带有标志性的“非物质”传统或者历代传承的“生活事件与仪式”。此时，作为共同体的学者也出现了从各自的研究学科和领域进行的文化分析。在“非遗”保护工作之前，民间文化的保护实践一直在自觉或不自觉地进行。 第二过程，即以《公约》及相关文件指导下运行的“非遗”保护实践过程。它以教科文组织和各国政府部门主导的项目申报行为为主，参与者成分较为复杂，既有内部的也有外部的人员介入，还包括相关领域的咨询专家，依照特定的要求规范执行，如我国已经建立的代表作名录体系和项目代表性传承人制度，以及颁布《中华人民共和国非物质文化遗产法》（2011年）、设立国家级文化生态保护区等。这一过程也是狭义的“非遗过程”的“第一次生命”阶段，当其被认定为某级项目后，可以说，便进入了另外一个纳入名录体系的新阶段，其传承与发展的轨迹必然发生新的变化。 第三过程，即成为“非遗”项目后的文化保护与利用过程。这与第二次生命大体重合，主要表现在传播路径与传承方式的多元化与现代化。在保护理念与技术手段的支持下，原本与现代生活发生断裂的“传统”正通过某种方式弥合。如果说第一次生命的发生是在一个稳定的时空中缓慢进行的话，那么第二次生命则需要在一个快速发展的社会中寻找出适应变迁的文化转型模式。这一过程仍在继续。许多案例表明，在国家“非遗”工作的指导与大力支持下，中华优秀传统文化正在复兴，当代文化繁荣与发展也需要来自于“根文化”的养分，第二次生命呈现出更多彩的样式与更丰富的内涵。 上述三个过程构成了“非遗过程”的大体面貌。在民俗过程中，航柯将第二次生命与第一次生命的分界点设定在民俗文化脱离原有语境的再利用。而在“非遗”框架下，则可以做出适当调整。当一个文化事象被列入某级非物质文化遗产代表作名录时，那么它就进入了《公约》指导下的传承与保护体系中，应该按照《公约》所要求的保护原则进行相应保护与传承。所以，“非遗”的第二次生命起点就从进入名录体系开始，其身份属性也发生了相应的变化。换句话说，民俗过程与“非遗过程”同样是面对现代性语境下的传统文化发展问题而提出的，但前者强调学术参与且正视创新发展的路径，追求研究者与本土实践者的权力对等关系，是肯定文化的现代状态与认同功能的双边过程；后者带有统筹促进文化多样性的世界格局，以留存民族生命记忆和文化基因为目标，是鼓励发挥各方面能动性的多边过程。共同点在于，二者都关注到了内部与外部视角共同成为保护与传承传统文化遗产的核心力量，既维护了传承主体的社区中心地位，也引入了外界物质与精神层面的参与协助。 结语 总之，反思民俗过程的目的不是为了修正航柯的两次生命观念，而是为了寻找“非遗”传承发展的多种可能性。“航柯的民俗学可以通过经验研究的方式介入（后）现代社会的日常生活并提供独特的知识与经验；反过来，航柯的民俗学的继承者们又从哲学以及人文社会科学的理论反思中获得了灵感，深入推进了航柯有关‘民俗过程’的理解。”既往对于民俗或者“非遗”是与现代社会相对立的观点，在过程观的视野下可以抛弃了。遗留物的思维与以记录为中心的调查将让位于新的学术范式。在这样的理论指引下，代表传统的“非遗”与我们的日常生活共同走向当下。 （本文刊载于《民族艺术》2020年第4期，注释从略，详见原刊） (责任编辑：admin) |