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内容提要：在城中村空间内，不同利益群体进行资源博弈，多元文化发生持续而深刻的接触。傣族群体有其生存和利益诉求，其居住格局与村落空间、生活习俗、日常互动是传统文化的外在表现。因而，本文从空间的视角，分析在公权力和资本介入之下，城中村傣族村民因为在城镇建设中被边缘化而遭遇的空间分配困境，以及由此产生的文化冲突，并根据“以人为本”的新型城镇化理念，探讨现代文化与地方民族传统文化相互调适、和谐共生的空间正义化的可能路径。 关 键 词：空间正义；傣族；城中村；文化冲突 一、问题的提出① 随着城镇化的推进，由传统村落转变而来的城中村，虽然村在城中，但传统文化仍有其生存根基，因而其原有文化景观，仍从政治、经济、社会、习俗信仰等不同方面体现于城镇空间中。具有浓厚人文色彩的地方民族传统文化与以科学主义为标志的现代文化的并存，既不可避免地发生冲突，又存在调适空间和整合的需要。同时，在城市空间中，分布着不同的文化群体，彼此既有共同的利益，也存在一定的利益矛盾，需要协调一致才能和谐发展。当前的新型城镇化强调以人为本，这就意味着不仅要看到城市建设给包括少数民族群体在内的城镇居民带来的新机遇，更要在空间规划与具体建设过程中关注其主体诉求，即当代城镇建设中的空间重构绝不意味着少数民族传统文化的式微与消隐，而应当通过充分倾听和吸纳城镇不同文化和利益群体的合理化意见，使城镇化能够更好地满足最广大居民的不同需求。只有尽量体现城镇居民的多样化诉求，才能彰显城镇化以人为本的宗旨。而这样的城镇化过程，正是达致空间正义的要旨。 国外学者大卫·哈维认为，资本主义的空间生产和全球化造成了空间资源和空间产品的生产和分配的不公平，从而引发对空间正义的诉求。[1]空间正义的题中之意是通过探讨空间不正义性的既往教训，寻求空间实践与空间生产过程迈向正义的可能性。爱德华·索亚把空间性看作是导致不正义的主要结构性因素，因此对于空间正义的研究既要关注空间分配等问题，又要深入分析空间生产的过程，以及被生产出的空间对社会、经济、政治的意义。[2] 国内学者付高生认为，当代中国政府提出“以人为本”的城镇化发展理念，强调市民对城镇化的参与权与监督权。此举顺应了寻求城市正义的现实要求和价值诉求，客观上是对寻求空间正义的呼应。周大鸣、秦红增、曹婷婷等人认为，科学主义文化与人文主义文化的冲突其实质可被视为包括中心与边缘、强势与弱势的冲突。“中心文化”，主要包括以工业生产方式为核心的物质文化，及以资本主义制度及市场经济体制为核心的制度文化；[3]在少数民族地区城镇化过程中，文化冲突具体表现为商业资本的逐利倾向、城市规划的技术至上观念等现代文化与传统文化的矛盾。由此许多少数民族承受着空间非正义性的种种后果，被动地完成了从在地的原生文化到作为城中村边缘文化的痛苦而无奈的转变。 国内学者对城中村的研究多着眼于从经济以及地理空间的角度探讨城中村的土地问题及城乡二元结构，注重城中村居民生存状况的变迁。随着城中村空间中各社会主体之间产生各项权利博弈，对土地资源的配置和空间的重塑成为各方利益主体矛盾的焦点，[4][5]因而应从经济理性的角度对城中村问题进行探讨。但如今的城中村早已不是城市空间中的单纯地理单元，而是兼具城乡政治、经济、社会、文化多重要素的综合表征体系。[6]因此“城中村”不仅失去了其村落形态的生存空间，也失去了其文化形态的生存场景，[7]所以也要着眼于城中村少数民族的文化遭遇。 本文拟以城镇化进程中的云南省瑞丽市傣族姐岗村为案例，试图将大卫·哈维及爱德华·索亚的观点结合，分析城镇化过程中，傣族村寨在资本逐利及技术理性观念主导的城市规划建设逻辑支配下，如何被迫让渡具有文化意涵的空间，以及被挤压的空间对地方世居群体所造成的文化传承困境，并探讨现代文化与地方民族传统文化相互调适、和谐共生的空间正义化的可能路径。 二、空间变迁的资本逻辑下生计方式的转变 二十世纪八十年代初，瑞丽开始从县过渡为市，随即调整土地资源配置并重新规划城市空间。1989年以后，姐岗村的土地(包括部分宅基地)逐步被政府征用，[8]315仅保存少部分用作村民宅基地与集体用地。目前，姐岗村的传统空间边界已完全被打破，被瑞丽市两条主干道贯穿，原闭合性空间被分为三个部分。现瑞丽市的标志性大青树转盘便是姐岗村原先的大青树，也是该村奘房曾经的所在地。姐岗村民的生计方式也逐渐由种植业转为依靠房屋租赁及集体土地出租为主要收入来源。 (一)房屋租赁 随着瑞丽的外来流动人口不断增多，位于城市中心、交通便利的姐岗村的房屋出租业越来越有市场。姐岗村村长石某家楼房上设有20个房间，每间每月租金约300元，一年约有7万元租金收入。院外有4个临村道(但不临公路)的二层小楼铺面，长期租给缅甸客商做买卖。商铺面积大小不同，所以租金不同，每间每月租金1200～1400元不等，皆少于沿街铺面。房屋出租收入是石村主任家的主要经济来源。 房子和商铺因区位不同而存在经营效益上的明显差异。处于交通便利的位置和闹市或近闹市地段的房子可以用来出租，经营旅馆或商铺，收益明显较高。房屋区位与价格的差异导致傣族村民之间出现收入高低的分化，村民的物权意识和地理区位意识逐渐增强。 (二)土地价格的浮动与集体用地出租 瑞丽市政府在二十世纪九十年代开始以每亩9300元的价格有偿征地。随着时间的推移，姐岗村土地价格有巨大的涨幅，且受交通、区位等因素影响而形成土地价格梯度。目前姐岗村地皮分为不同的等级，一类地皮估价500万元一亩，二类地皮200万元一亩，三类地皮100万元一亩。 姐岗村的集体土地租赁价格随着土地价格上涨而提升，在20年间翻了几十倍，所以土地租赁抉择更具经济理性。10年前签下的租赁合同皆为死合同，即租金不变，租期长达数十年。而现在，村内集体土地租赁均签溢价合同，即根据市场波动每5年涨一次租金。目前，姐岗村内闲置的集体用地都已租出，收入由村民分红。 (三)从集市到商铺的转变：突破乡俗和时空局限的商品交易 傣族以往是按地域范围、在5个村寨内轮流赶集，每天在一个寨子开集市。姐岗村原先赶瑞丽县城的街日，二十世纪九十年代初期瑞丽市区的街日正式被取消，从五天一街向天天有街过渡。姐岗村其中一块集体用地被建设为大型农贸市场，村里综合楼出租给各式商铺，靠近街道的村民楼房一楼多为商店。商品贸易突破时间和空间的限制，不再遵循传统习俗。 可见，在姐岗村被纳入城市建设规划的过程中，科学主义作为强势文化，在姐岗村空间内存在着公权力以及资本逻辑这两种表现形态。城市规划者作为行使公权力的主体，为满足城市扩容和城市基础设施建设的需求，通过建设用地进入姐岗村地理空间，使原本的村寨面貌摇身一变成为具有同质性的现代化景观。而资本与商业的进入，使姐岗村空间逐步卷入跨域跨国的经济活动，居民也成了资本逻辑的承载者，村民将资本与空间结合，通过土地交易与房屋租赁实现逐利，在保留基本生存空间之余，开放自己的家庭生活空间，最大化利用可支配的空间，追求租金收益最大化。 这种对傣寨空间资源的重新分配，未曾妥善考虑其文化空间的安排。傣族被动地将村寨公共空间让渡给城市公共空间，其生存空间逐步被压缩和重塑，傣族文化由于空间变迁而陷入文化传承困境。 三、空间变迁的文化后果 (一)神圣的公共空间 傣族村落的公共空间包括村神体系和佛教奘房与公房。傣族在稻作生计的基础上，结合传统宗教信仰，产生了傣族社会基础结构，建立起整个文化格局。[9]可见傣寨及居住空间布局的讲究，皆是世居居民群体的宇宙观投射，其地理空间即是文化空间，包含着丰富的文化意义，空间的变化必然触及乃至引发文化变迁。 1.村神体系 寨门，标志一个完整傣寨的空间边界，是村寨与外部世界的界限。寨心，位于寨子的中心，是寨子生命力的标志，是群体向心力的物化形式，也起着庇佑村寨的象征作用。泼水节最后一天的早上，每家每户带着水、沙和供品前往寨心广场祭拜，佛爷念经仪式之后，村民将沙和水带回家，以期保佑家庭平安。 寨神庙，傣语称“造曼”，是村寨的守护神，它或是人造物，或以大树、巨石替代。每年傣历七月初七或各家有建新屋等各种喜事时都由成年男性前往祭祀。 由寨门界定村寨的边界，寨心决定村寨的中心，寨神庙保护村寨，基于传统信仰的村神体系基本确定傣族村寨的空间范围和基本格局。傣族信仰村神体系以求家庭和睦、村寨安宁、风调雨顺，这是傣族敬畏自然的体现。若村神体系及其传统仪式被舍弃，会影响村寨的凝聚力，导致人们面对生活危机时失去情感寄托。 傣寨称其寺庙为奘房。村民通过进洼、赶摆、赕佛、浴佛节等礼佛活动以积攒功德，这些是在奘房内和周围举行的集体活动，不仅包含了被视为神圣的宗教礼仪和观念，还形成了世俗面向的休闲娱乐等社会互动。在傣历7、8、9月的进洼期间，50岁以上的村民每逢傣历十五、三十日要去奘房念经，并在公房过夜，称为大修行②；每逢傣历初八、二十三也去念经，但不需住公房，称为小修行；[8]进洼期间停止农活。这种时间体系固化了村落的祭祀时空和仪式。 傣族宇宙观中，有天国与俗世之分。参与进洼的村民被视为“老人”，处于从俗世向天国过渡的阶段。奘房诵经活动，在空间上体现俗圣、男女、资历之别。男女各按资历③排一队从不同的楼梯进入奘房。男性先进并坐奘房前区，女性后入，坐在男性身后。佛爷、贺露端坐佛祖正前方带领诵经。诵经结束时，按僧人、男性、女性的顺序离开。按佛爷的说法，“男女次序和空间的区别，是为了更好地修行”。 离世之人去往天国。族人去世3年内的进洼期，其亲属请佛爷在奘房或公房前为逝者立经幡。村民解释是“让佛爷把他们魂魄带离尘世送去天国”。每年出洼前，全寨要立一根象征着整个寨子团结和丰收的经幡，因此奘房前会有若干经幡。可见天国不仅象征着极乐与神圣，还包含着在世之人对已逝亲属的眷恋与祝福，承载着后人希望得到祖先荫庇的愿望。 奘房是宗教活动场所，只有处于俗世与天国之间的圣僧可以在此居住。老人们诵经在奘房，但是吃饭、就寝等非宗教活动则在公房进行。公房是傣寨内世俗集体活动的场所。由此可见，傣族传统的集体活动空间有严格的圣俗之界。但是神圣事务和世俗事项又是密不可分的，因而需要借佛爷这个中介，或者通过修行，又或者给某物件赋予神圣性，以沟通俗世与天国两个空间。 综上，神圣空间与集体活动强化了傣族社区的集体意识，并促进其邻里互动。若神圣空间被迫让渡，宗教活动和集体活动的物质承载空间被占用，会动摇傣寨集体意识的物质基础，引起空间内部社会关系的变化。 (二)家庭生活空间：庭院、民居和屋内空间格局 傣族人家的庭院一般没有围墙，而是栽花种树相互隔开，后院有田地，每家每户皆是一个完整的空间。傣族传统民居是二层竹木干栏，房屋内外各有一楼梯。一般而言，外人做客只能通过屋外的楼梯上二楼。可见，傣族家居空间有“内与外”之分，庭院保持空间的封闭性。二楼相对于一楼更具有私密性，且是放置佛龛和老人就寝的卧室。 “佛放在最中间的房子。床可以与佛龛并排放置，但要有一定距离，还要拿隔板隔开。如果房间不够，可以在佛龛旁边摆一个地铺，但不能靠得太近。只有男人可以睡在那个位置，女人不可以，不然是对佛不尊敬。一般小孩都睡一楼，老人住楼上，不能让年轻人压着佛和老人啊！”④ 佛龛的空间安排是佛的神圣性在家庭空间的体现，也是傣族男尊女卑思想以女性禁忌的形式体现在家庭内部空间。传统的傣族家庭空间布局讲究，无不体现着傣族的内外亲疏、长幼有别、男女尊卑、圣俗分殊的观念，并维系着一个家庭生活的秩序。 (三)人际互动空间 姐岗傣族村民父母与长子同住，其他孩子成家也在分得的宅基地上。且各家各户基本上有着血缘或姻缘关系。因而，代际空间与邻里空间重叠。进洼期间，寨里的中年人组队轮流负责后勤工作，称为行善。女性、男性的老龄组头人负责管理宗教事务，如赶摆、“送缤”及“赶朵”⑤或者念经。婚丧嫁娶和集体活动需要抽派各家年轻人帮忙，邻里间的融洽互动是义务性的，并通过代际传承和潜移默化，促进社区的团结和谐。 无论是家庭或村寨空间，都是人们情感发生、寄托和表达的场所。当地傣族以生产生活空间为基本依托，建立起有地方、民族与时代内涵的文化，文化与空间是相互依存、彼此渗透的。随着城市建设的推进，地方传统空间格局被迫改变，引发了文化冲突和处于弱势的当地文化的变迁。 四、文化冲突：变与不变 (一)圣俗一体的公共神圣空间：挤压、妥协与调整 1.村神体系 随着市政交通的发展，寨门被拆建路。外人并不了解姐岗“喜事走红门、丧事走黑门”的规矩，傣族村民在不断妥协中逐渐放弃这个讲究。“到处都是单位，他们哪里管你这些啊，都是乱走。都是马路，车跑来跑去，不能走。走人行道的话，现在我们要是抬一个棺材过人家门前，哪个愿意啊。现在都随便走，无所谓的，不管了。”⑥ 原寨心在征地拆迁时被拆除，村民在公房重建了一个简陋的小寨心(如图1)，每年泼水节仍进行祭拜仪式。但村民并非心甘情愿：“几十年来寨子都没能重建寨心。别的村寨都有寨心，只有姐岗没有。所以缺少了精神的凝聚，村寨内的村民不团结、各说各话。”⑦村中老人认为当时相关部门并未征求他们的意见，且现有的寨心选址不合适，就无法起到凝心聚力的作用，会导致村寨不兴旺。有些家庭近年命运多舛，更将原因归咎于“无寨心”。因而在原址重建寨心成了普遍的呼声。  图1 姐岗村空间变迁示意图 姐岗的寨神庙被迁到原来用作停车场的集体土地上，因靠近马路，终日车来人往，嘈杂喧闹，正逐渐被俗世喧嚣所吞没。 2.奘房与公房 (1)夹杂在临街商铺中不起眼的奘房和公房 姐岗村原奘房所在处被规划成道路转盘，新建的奘房为临街而建的水泥制宝塔顶干栏式建筑。奘房左侧是一栋三层高的公房。传统奘房通常不设边墙，空间开放。新的奘房院落空间受到商铺的挤压，围绕出边界感，显得狭促。因空间变窄，奘房内只能修一个楼梯，没有僧人、男女楼梯之分，进入奘房的次序也无法维持。但诵经活动中佛爷、贺露、老人的空间座次安排，进食的先后顺序依然遵从传统。可见傣族人仍尽可能保留空间上俗圣、男女、资历之别的文化观念。 (2)公共空间功用上的圣俗一体 不同于传统傣寨，姐岗的奘房与公房由走廊相连互通，并不是两个独立的空间。公房功能如图2所示。以往婚丧宴客，以及丧事法事都在公房进行。但现在由于公房面积狭小，村民首选将灵柩停于家中，这样丧事便从集体活动逐渐向个体的家庭私事转化。诸多村中集体活动和世俗事务(如开会、体检等)，则只能在奘房前的广场进行，突破了圣俗事物的空间区分。 局促之下，姐岗村的经幡立在了奘房门外的人行道上，并只可立两根幡杆。也因空间有限，变通三年立幡之俗，只为往生之人做一年法事、立一根经幡，经幡更替速度快。通过经幡传递和表达的观念、情感、社会关系等也悄然在变。 由于临街，奘房和公房也与周边商铺一样，成为抢手的商用空间。公房的部分闲置房间成了出租房。而奘房广场作为集体用地也已出租，每当夜晚降临，奘房下广场上便会摆起宵夜摊点。  图2 姐岗奘房广场空间布局 从市政规划来看，在原寨心位置上建立了城市标志性建筑物和公共道路，利于城市发展；新选址的奘房和公房夹杂在市中心地带的商铺中，空间具有经济效益和商用功能。而这一过程，从村寨的角度看，村神体系化整为零，散布各处，甚至被取缔；奘房与公房的空间被压缩、侵占(如图3)。本具有神圣性的空间，被世俗包围与挤压，意义叠加。传统文化作为一种重要的地方建设和发展资源的价值，在很大程度上被忽略了。  图3 姐岗公房布局简示图 (二)被拆分挤压的居住空间 1.具有空间开放性的城中村和流动不居的住客 如前所述，一分为三的姐岗村变为开放式的城中村，直接成为城市地理空间的各个部分。城市公共空间不断扩大，姐岗村的可支配空间不断减小。 姐岗村空间内现有大量外来汉族人口和缅甸穆斯林。汉族村民主要来源于二十世纪八十年代之前移民迁入瑞丽市落户姐岗的机关干部。穆斯林是从事边贸生意而进入瑞丽市的缅甸租客。村中居民结构日趋复杂，但相互之间需要一个并不轻松的适应和接纳过程。比如缅甸租客极愿租用区位理想的机关干部空置房，但房主却顾虑重重：“我们房子不愿意租给缅甸穆斯林，因为他们禁忌多，生活习惯不一样。一旦租给过缅甸穆斯林一部分房间后，其他房间汉族人就不愿意租了。”⑧ 2.家庭居住空间：压缩的空间格局中被淡化的价值观的空间表现 大量流动住客租住村民空闲住房，居民家庭空间从相对封闭的私家庭院变成半开放的空间。这种开放其实是在同一空间多样生活习性艰难调适的过程。 姐岗的房屋样式、格局，依位置、土地面积和各家财力各不相同，但基本上是水泥高楼，并划分出众多房间用于出租。各家都有庭院空间，并用水泥墙或商铺与邻居隔开。有些户自住在一楼便于对租客进行管理，佛龛放在一楼，租户在楼上；有些户自家人仍住在傣式老宅中，出租的房子是在自家院子内另外建的楼房；有些户自家人住在较新楼的顶层，佛龛也放置在公用的客厅中，老人的房间挨着这间房。可见，各家根据便利性对房屋进行布局，有部分家庭仍依循傣族的传统观念，然而有些家庭对于佛龛、老人卧室的位置已经不再讲究，遑论衣物晾晒时在空间上讲究这些细节了。 3.多文化共享空间 姐岗村汉族村民家中供祖先、供天地君亲师牌位，不供佛；习惯过中元节、清明节等节日；同时大多数也参加赶摆等傣族仪式。事实上当德昂族、汉族等外来居民成为傣族村落的住户后，其本族群文化得到姐岗村世居居民的尊重。同时他们也融入姐岗村的生活，遵循傣族传统习俗。因而姐岗村空间内存在多种文化群体，各族群文化经历长时间持续不断的接触后，正在彼此调适，逐渐达到一种和谐共生的状态。 (三)基于便利性的传统再造 1.修行时空调整 现在姐岗村因公房可利用的空间有限，只有女性老人才能住公房，男性和其余参与诵经的人皆不能留宿。“现在村里傣族人比较少，⑨所以能参加念经仪式、能睡公房的人很少。像乡下的寨子都是100多人参加。”⑩村内傣族人口比例下降，为保持进洼的延续，参与的不仅有傣族“老人”，还有50岁以下的傣族和部分汉族老人，但后者不属于修行者。由此，姐岗进洼期间的诵经、修行的人群以及空间安排发生变化，相应的时间安排也做出调整。 按习俗，每逢傣历7月后的每月30日应进行大修行，即晚上所有老人都需要在公房睡觉持戒，连续3天。在原有的农耕生活中，雨季是农闲，修行不影响生计。但是姐岗村民生计改变后，大修行会影响到他们的工作，故而村民共议只保留了大修行的念经内容：傣历十五大修行的时空调整则更为细致。第一天晚上9点，所有诵经的人聚集在奘房，在贺露带领下诵经20分钟。结束后女性老人回公房睡觉，其他人回家。第二天早晨5点钟，住在公房的女性老人起床到奘房中，在女性“村老”的带领下念经，结束后回公房继续念经，念完经后复入睡，期间相互不可交流。上午9时，贺露与其余老人、诵经者到公房诵经，结束后便回家。至中午12时，公房女性老人吃完斋饭后午休。这是她们这一天里唯一享用的正餐，这种斋戒被视为她们对自己修行的起誓。下午两点半贺露开始在奘房讲经，所有参加诵经的人都参与。待5点钟讲经结束，女性老人回公房睡觉，其余人回家。公房老人休息至第3天凌晨一点，再次起床到奘房念经，诵经结束后回公房休息。第3天早上七八点钟，公房女性老人到奘房念经，在公房吃完斋饭后回家，结束此次修行。可见，女性老人仍在执行一套较为完整和传统的修行方式。而男性老人及其他诵经者的修行方式，则在时间跨度和修行地等方面都有调整，做了简化。 可见，除了客观的空间、人口比例等因素的影响，生计和城市生活带来的时间节奏变化，也促成村民调整了进洼修行时间和空间。从而，奘房的修行存在两套时空体系，这种调整和变化显然是村民发挥能动性，力图将原有价值和文化实践体系与城市生活逻辑价值体系进行调和的体现。 2.人际互动：强制性和空间上的便利化趋势 因城镇化、市场化等原因，村民生活成本升高，所以村寨互动费用也增加了。为减轻经济压力，过去泼水节、送缤、赶摆等活动相互固定往来的四五个村寨，岗姐村只与交通便利、相距较近的芒喊、贺德两寨还维持传统关系，村际互动的空间在收缩。 居住空间的扩散和生计的改变，使原属同一村寨的亲友邻里关系疏远，一些习俗只能依靠强制的手段维系。在各类集体活动中，各家需缴纳一定的费用，并派代表参与，缺席的家庭将以年末分红扣钱的方式作为弥补。姐岗村空间内具有的默契的义务性邻里互动已难以维持。 村寨年龄组头人原来是活动的组织者，而今却让位于更有资源支持因而也更有话语权的村干部。但在村民心目中，村干在传统仪式活动中缺乏权威感，他们组织活动往往从便利操作着眼。在他们的操持下，传统内涵在减少，中老年人的感受尤其强烈。 在中国步履坚定地迈向现代化的进程中，作为现代化重要载体和重要动力的城市化、城镇化，正在迅速改变神州大地的聚落形态。尽管民族地区的现代化进程相对滞后和缓慢，但城市的扩张、城镇的兴起也在快速改变着民族地区的空间格局。民族地区世居族群的传统生产生活空间，既是特定族群传统文化的物质载体，也是传统文化的重要表现形式，它承载着生态智慧、历史记忆和价值观念，维系着复杂的社会关系，也是有潜力可挖的特色资源。在民族地区进行现代化建设的过程中，如何避免把现代化与传统文化对立起来，如何避免将现代化进程变成一场摧毁传统文化的运动，不仅是远未得到妥善解决的实践问题，也是聚讼纷纭的理论课题。在笔者看来，传统文化并非唯有退出历史舞台一途。现代文明中的技术至上、强调理性等，如果不考虑人所受文化的影响以及由此形成的感受方式、接纳方式，也会带来严重的“发展”困扰。因为人不仅具有理性，还有感情；人不仅计较利益得失，也关注心理感受和精神安宁。在这方面，传统文化作为特定地方人群世代调适环境的智慧，自有其存在的合理性，因而也具有与现代文明相互调适、互为补充的潜力。任何文化都并非一成不变，只有各文化兼容并包，互相滋养，才能使多元文化相互依附着在共同的生存空间中百花齐放。因此，城市扩张过程中，对于传统空间的触动和改变，无论规划者、投资者、建设者还是管理者，都应当具有敏感性，与当地居民应进行充分耐心的协商，形成各类主体都能接受的更好方案，以更好地保障安居乐业。这就是笔者所理解的空间正义。 ①本文是笔者在2016年7月、2017年2月两次实地调查所掌握资料的基础上完成的。除了正文中特别注释的资料以外，其余均为笔者通过实地调查所获得的材料。 ②指不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒、不眠坐高广华丽之床、不装饰打扮及听歌舞、不食非时食。 ③诵经、睡公房的时间越长，资历越高。 ④报道人：X，傣族，75岁，农民。访谈时间：2016-07-08，在其家中。 ⑤傣族的佛教活动。进洼期间，各个寨子的老人到附近寨子奘房里拜佛，称为“送缤”或“赶朵”。意在通过这种方式，来化解寨子之间存在的矛盾，增进团结。 ⑥报道人：X，傣族，75岁，农民。访谈时间：2016-07-10，在其家中。 ⑦该资料是访问报道人X、报道人M和报道人Z所得。报道人Z，69岁，傣族，农民。访谈时间：2016-07-13，在其家中。 ⑧报道人Z，69岁，傣族，农民。有一儿一女，媳妇是汉族，女婿是纳西族。访谈时间：2016-07-17，在其家中。 ⑨据姐岗村村长介绍，目前姐岗村汉族人口与傣族人口几乎各占一半。汉族人口由保山移民及嫁入姐岗村的村民组成。 ⑩报道人M，66岁，曾经参加傣族学会9年，已经退休一年，连续上了9年的老年大学。家中有两个女儿，一个儿子，两个上门的女婿，一个缅甸傣族媳妇，4个孙子女，都在管理旅馆。访谈时间：2016-07-13，在其家中。 参考文献： [1]张佳.大卫·哈维的空间正义思想探析[J].北京大学学报(哲学社会科学版)，2015(1). [2]王志刚，王志英.“边缘关怀”的思想逻辑与理论表达——拾掇索亚《寻求空间正义》文本中的一个思想碎片[J].理论与现代化，2014(5). [3]周大鸣，秦红增.人类学视野中的文化冲突及其消解方式[J].民族研究，2002(4). [4]马学广.城中村空间的社会生产与治理机制研究——以广州市海珠区为例[J].城市发展研究，2010(2). [5]吴智刚，周素红.城中村改造：政府、城市与村民利益的统一——以广州市文冲城中村为例[J].城市发展研究，2005(2). [6]廖杨，蒙丽.城中村农民社会研究的人类学维度与限度[J].广西民族研究，2014(4). [7]储冬爱.“城中村”民俗文化嬗变与和谐社会调适[J].广西民族研究，2009(3). [8]云南省瑞丽市地方志编纂委员会.瑞丽市志(1978-2005)[M].昆明：云南民族出版社，2012. (责任编辑：admin) |