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摘 要：姚鼐是清代桐城派的集大成者。虽以诗文名天下，却在所作笔记、传记以及文集中，蕴含了丰富的史学思想。纵观姚鼐的史学思想，主要表现在四个方面：讲天命、更重人事的天人观；信以传信、疑以传疑的直书观；为人物立传"当以贤能"的史传原则；义理、考据、辞章三者合一的史学方法论。 关键词：姚鼐；史学思想；天人观；史传原则；史学方法论 作者简介：郑素燕，安庆师范大学人文学院 姚鼐（1731-1815），字姬传，一字梦谷，室名惜抱轩，世称惜抱先生、姚惜抱，安徽桐城人。姚鼐著有《惜抱轩文集》《惜抱轩文后集》《惜抱轩诗集》《惜抱轩九经说》《春秋三传补注》《惜抱轩笔记》等著作，被誉为桐城派集大成者。他虽以诗文名天下，却在所作笔记、传记以及文集中，蕴含了丰富的史学思想。姚鼐对自己在史学上的造诣是很自信的，“近时史学，无过钱莘楣，然吾有所辨论，殆足俪之。”学术界对姚鼐的学术思想和文学方面的研究比较多，而对其史学思想的研究比较少。综观姚鼐的史学思想，他既讲天命，又重人事，具有二重性特征；追求史学之真，信以传信，疑以传疑；人物立传“当以贤能”，以正人心为目的；提倡义理、考据、辞章三者合一的史学方法论。姚鼐的史学思想，对后世桐城派史学与史学思想产生了重要影响。 一、讲天命、更重人事的天人观 中国古代史学具有二重性特征，“天命与人事往往交织在一起，成为史学二重性特征的一个重要方面。”从先秦《周易》的天人合一思维，到董仲舒的“天人感应”论，到司马迁的“究天人之际”，再到宋明强调天理与人欲之分，都体现了传统史学的这一二重性特征。姚鼐的史学思想即讲天命，又重人事，具有二重性特征。 姚鼐宣扬天命王权思想，他认为商汤、周武讨伐夏桀、商纣，乃是奉天命行事，“汤武奉天命而诛其王。”周王天下，亦是天命，“天以道予文武，文武没，斯道在周公。”也正是因为天道在周公，周公才能平武庚叛乱，“维天予公斯道，岂忍不使以有为。天既使公殳子相继，治安斯民，岂中道而舍之，而滋殷之乱畧？天必不然，周公东征知其足以必胜武庚也。” 姚鼐认为人的命运也由天来支配，“夫生而富贵及死而声名，其得失大小，皆天所与也。纪载者，人名声所由得之所托也。故天欲其成乃成，天欲其传乃传，不然则废。”在姚鼐看来，人的荣华富贵、寿命、成就都是由天来决定的。如袁枚的长寿及成就是天所予，“独先生放志泉石三四十年，以文章诏后学于此，夫岂非得天之至厚。”而严冬友岁去世，不能长寿的原因亦是天命，“得年非夭，而不为寿。天命若是，夫孰可多有？”在写给陈用光的信中，姚鼐提到方东树因病不能全力做学问，也是天所限之，“植之颇苦善病，不能极力于学问，此天限之也。” 姚鼐重视灾祥报应说，认为君王要顺应天命，行仁政，不然会招天罚，“失者疏则天灾亦疏，失者密则天灾亦密。”如周厉王“禁诽监谤而恶言起”，秦始皇“销锋铸簴而揭竿者兴”，原因就在于“不知听于天，而谓小民可以人力智术驭之。”姚鼐认为人之为善，就会得到好报，为恶就会有祸报。在《李斯论》中，姚鼐论述了李斯舍去他老师荀卿的学说，而行商鞅之学，“扫去三代先王仁政，而一切取自恣肆以为治，焚《诗》、《书》，禁学士，灭三代法而尚督责。”认为李斯助纣为虐，最终没有好的结果，“嗟乎！秦未亡而斯先被五刑、夷三族也，其天之诛恶人，亦有时而信也邪？”在《邹母包太夫人家传》中，他写包太夫人“自三十二岁守节至年八十二，以五世同堂之庆，蒙天书降匾于其家。自封太恭人晋三品，又加赠至二品夫人，虽其始终未及旌，而终乃有逾于常旌之荣者，岂非天之所以葆行义哉？”在姚鼐看来，天之所以如此庇佑包太夫人，是因为夫人心存制行之善。在《吴伯知八十寿序》中，姚鼐写吴伯知得天之厚而长寿，是因为他“存心慈仁而持躬戒敬”，做了很多善事，“君于乡党有急无不应。于高淳公事：修学宫、治道路、拯灾患、恤孤寡，无不尽其力，乡人皆戴而德之。” 姚鼐虽讲天命，但却更重人事。在论朝代更替时，姚鼐作如是说：“继世以有天下，前王之德犹存，后王虽失德，天下臣民，犹当奉之，此事理之常，固天命也。至其失道之极，为天人所恶，天乃更求贤圣以为民主，此又天命之大者。”这段话包含了两层意思：一是君命天授，姚鼐以天命来说明天下臣民侍奉一个君王是合理的，又以天命来说明一个失德的君王被更换也是合理的；二是朝代更替最重要的因素是君王的德行，君王失德到了一定的程度，被天人所恶，天就会收回对他的授命，重新换一个君王。由此可见，姚鼐在宣扬天命的同时，更强调人事的作用。 纵观姚鼐的重人事思想，首先是肯定人在历史发展过程中的作用。他认为夏朝灭亡的原因在于夏桀暴虐，引起民怨沸腾，“汤必割正夏者，迫于夏民怨桀之甚，而欲丧之，丧之非商以自为也。”殷国灭亡的原因在于殷民随武庚叛乱，“妹土当天下既定之后，不惟自息，乃逸助武庚为乱，以取灭亡之祸，岂不痛哉。”与此相反，明朝“佚君乱政屡作”，却“久而后亡”，原因在于“士大夫维持纲纪，明守节义。” 其次是重视德政。具体来讲，有以下二点：一是行仁政。姚鼐说：“得国容有之，天下必以仁。”认为君王要仁民、爱民，才是治国之道，“必王先自能仁民而时忧，其曷以养恬之，而后邦君御事效焉。自古王皆若兹，能若兹矣，则监国者不必刑辟人，而固已治矣。”姚鼐以周公怀柔商故民的例子来说明仁政的重要性。周朝灭商之后，怎么统治商朝的遗民成了周初的一件大事，召公主张“有罪者杀之，无罪者活之”，而周公则主张“惟仁是亲”的怀柔政策，周武王采纳了周公的意见，对此，姚鼐评论道：“固周之至仁，而其所以动天下而久无患之道，正在此也。”姚鼐认为周朝统治时间比较长的原因是行仁政，而秦朝二世而亡的原因则是舍弃仁政，用商鞅之法，“秦之甘于刻薄而便于严法久矣！”不管是行仁政，还是行苛政，都是人为，而非天意。 二是知人专任。姚鼐在考证《尚书周书立政》中说：“立政之要，知人也，专任也。”认为周公作《立政》，目的是告诫子孙要知人专任，且要用常人。姚鼐对常人是这样解释的：“夫小人亦有为善之时，其为善以要名希宠而已，得所欲，则其人变矣。惟君子有常，惟克知灼见其心，乃能用常人。”常人即是君子，只要君王能用常人，“人君之道尽矣。”人君要知人善任，而为官者则要尽忠职守，顺应天道，“夫君子乘天王德意，以屏万邦，惕惕焉唯恐不尽其任。”姚鼐最欣赏的是明朝的翰林，“明之翰林，皆知其职也，谏争之人接踵，谏争之辞运筴而时书。”在姚鼐看来，人君用人是否得当，直接影响到天下治乱。 当然，姚鼐认为天命与人事是统一的，他讲天命而更重人事，旨在强调天与人之间的和谐关系，他在《礼运说》中说：“故人君达天道顺人情以为礼，而天下治矣。然而天道固不出乎人情之外者也。人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之秀气也。故圣人以人情为田，天道达而人情顺，则天地位焉万物育焉。”姚鼐认为，天道与人情是相统一的，天道不出人情之外，只有达天道顺人情，天人合一，才能建立和谐有序的社会。 二、信以传信、疑以传疑的直书观 秉笔直书，追求史实之真是中国古代史学的优良传统。孔子《春秋》之义，即为“信以传信，疑以传疑。”汉朝司马迁继承了这一撰史原则，在《史记·三代世表》中说：“故疑则传疑，盖其慎也。”这不仅是司马迁对孔子修《春秋》治史原则的认识，也正是因为他自己秉行这一撰史原则，从而使《史记》成为一部实录之作。班固著《汉书》，同样追求实录精神，敢于秉笔直书。唐朝的刘知幾认为史书应当具有“实录”的精神，他说：“善恶必书，斯为实录”，“良史以实录直书为贵”。 姚鼐继承了中国史学秉笔直书的传统，他推崇孔子的《春秋》，“夫史之为道，莫贵乎信。君子于疑事不敢质。春秋之法，信以传信，疑以传疑。后世史氏所宗，惟春秋为正。”姚鼐认为史学之道即是求真，信以传信，疑以传疑。 姚鼐认为很多经书、史书都有错误。一是有些典籍在流传过程中被后人加了不少自己的见解。如《左传》，“左氏之书，非出于一人所成，自左氏丘明作传，以授曾申，申传吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，虞卿传荀卿，盖后人屡有附益。”正是因为后人屡有附言，导致《左传》之言不能尽信，“余考其书，于魏氏事，造饰尤甚，窃以为吴起为之者盖尤多。”所以，姚鼐断言：“太史公曰：‘左丘失明，厥有《国语》。’吾谓不然。今《左氏传》非尽丘明所录，吾固论之矣。”其余如《庄子》《列子》等书都有后人所附益。二是有些典籍已经失传，流传在世的乃是伪书。如《贾谊新书》，姚鼐认为贾生书已经失传很久了，现世流传的《贾谊新书》是别人伪造的，“班氏所载贾生之文，条理通贯，其辞甚伟，及为伪作者分晰，不复成文，而以陋辞联厕其间，是诚由妄人所谬，非传写之误也。”三是有些地志、方志编撰者不去实地考察，而妄引古书，导致书中所载与事实不符。姚鼐在《泰山道里记序》中说：“余尝病天下地志谬误，非特妄引古记，至纪今时山川道里远近方向，率与实舛，令人愤叹。设每邑有笃学好古能游览者，各考纪其地土之实迹，以参相校订，则天下地志，何患不善。”四是史学家有“爱奇”的嗜好。姚鼐说：“爱奇，史氏通病，岂独子长哉？故审理论世，覈实去伪，而不为古人所愚，善读史者也。” 正是因为很多书有错误，所以姚鼐认为要重视考证，去伪存真，讲求信史。对于姚鼐的考据成就，刘季高在《惜抱轩诗文集前言》中说：“《惜抱轩文前后集》，共三百十篇，属于考证性质者，有四十一篇。另有《笔记》八卷，《法帖题跋》三卷，《九经说》十七卷，几乎全部是考证。其考据文之佳者，如《笔记四史部一史记》，证据确凿，断语下得干净利落，并未繁征博引，却解决了历史上的疑团，堪称考据文典范之作。”在《九经说》《笔记》中，姚鼐对《尚书》《春秋》《国语》《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》《隋书》《五代史》《宋史》《辽金元史》等史书进行了考证。姚鼐融经史于一体，擅于用文字、训诂等方面的知识去考证历史，考证范围涉及地理、典章、制度、经济等，指出了这些史书中存在的错误。 第一，考订文句。姚鼐对史书上文字、语句有误或有疑惑之处进行考证解释，这在《笔记》中俯首皆是。如裴骃注《秦本纪》里的“欲为官者五千石”，姚鼐认为应该是“五十石”，“今汉书百官表中，脱欲为官者句，又按韩非子，斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官，斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。然则裴注千字，十之误也。”除了文字的考证，姚鼐还对一些后世解释不够清晰的地方重新做了解释，如对《史记·平准书》中“缗”的解释，姚鼐认为“按此处为史汉解者，皆不甚明晰。”姚鼐指出缗不是指钱，而是指物，“然则缗者，犹今商贾之言货本，以钱准之耳。而手力所作者无本钱，则以其手作直四千乃一算。其匿不自占，占不悉者，没入缗钱，其实物而非钱。故后言得民财物以亿计，奴仆以千万数，及田宅，此皆非钱，特以钱计耳。” 第二，考证史实。姚鼐对史书中一些历史事件进行考证，如《史记·卫世家》中记载卫厘公死后传位于太子共伯余，余的弟弟和用钱收买武士袭击余，余自杀，和继位为武公。姚鼐以《国风·墉风·柏舟》中“髧彼两髦”，说明余死于卫厘公之前，他并没有继承过王位，姚鼐指出：“武公卫之贤君，而太史公平杂家之说，诬以篡弑，可谓考之至疏矣。”《后汉书·张王种陈列传》中记载的张皓、张纲父子的事迹，姚鼐认为不符合史实。汉安帝时赵腾因上言灾变获重罪，牵连八十余人，《后汉书》记载是张皓上书汉安帝，安帝悟，给赵腾等人减刑，姚鼐则认为当时汉安帝年龄小，是大臣主政，张皓上书劝谏一事乃是“附会造此虚言耳。”《后汉书》中记载的张纲降张婴事，在姚鼐看来，尤为謬妄，“盖伪造此说者，不知永嘉元年，有张婴攻杀堂邑江都长事。在纲死后，而妄云南州晏然，蔚宗依旧纪书汉安二年，扬徐盗贼攻烧城守，杀掠吏民。及永嘉元年，张婴明有攻城杀吏之事矣。”姚鼐感叹道：“大抵东汉多乡曲伪饰之事，华阳为甚，如张楷等传，皆多谬诞。蔚宗不能裁削，以诬后世，为可叹也。” 第三，明晰官制。姚鼐很重视官制的考证，《笔记·史部》中考证的每一部史书，都涉及官制的考证，如《史部一·汉书》中对郎中、外郎、中大夫、大中大夫等的考证，《史部二·晋书》对前军将军、后军将军、左军将军、右军将军、三部司马等的考证等。姚鼐尤其重视官制的变化，在考证西汉官制的时候，姚鼐指出：“西汉二百年，官制前后不同，孟坚不能尽纪其改变也。读史者，当以推考其时事，而知其制之变。”在考证“左右前后将军”时，姚鼐说：“官制名同而前后事势不同，读史者不可不辩。”对“左右前后将军”自汉朝至晋朝的变化作了细致考证。在对官制进行考证的同时，姚鼐指出史书记载中的错误，如“王羲之桓尹皆是右将军，而本传乃误作右军将军”。 第四，考辨地理。姚鼐很关注舆地之学，除了在《笔记》中对一些朝代的地理志进行考订以外，还专门写了《郡县考》《汉庐江九江二郡沿革考》《项羽王九郡考》及《地舆附》，纠正了史书及方志中的一些记载舛误。如《汉书·地理志》载：“金城郡，昭帝始元六年置。莽曰西海。”姚鼐认为，王莽所置的西海郡不是改金城郡之名，“何义门云，平帝元始四年冬，置西海郡，乃王莽遣中郎平宪等，持金帛诱羌豪献地为之，非改金城旧名也。”他认为：“自汉以后，江北淮南，遭六朝兵争之祸，城郭空虚者数矣，而侨置州郡在其间，更移故名，废兴迁徙，稽之尤为难详。”在《五岳说》一文中，姚鼐对“前儒异说”的五岳论进行了系统的考辨，他认为“夫岳者，以会诸侯，使望走其山下者也。”“昔皇帝尝合符釜山，釜山为北岳，而非必恒山也。及禹合诸侯于塗山，塗山近霍，则霍山为南岳矣。”霍山即今天柱山。 姚鼐的信史观除了表现在对史事和史书的考证外，他在为人物作传记时，同样认为要依据传主真实的生平事迹加以记录，不可以夸大其词。姚鼐在《左传补注序》中说道：“魏献子合诸侯，干位之人，而述其为政之美，词不恤其夸。此岂信史所为‘论本事而为之传’者耶？”“论本事而为之传”就是就要按照传主真实的生平事迹去记录。姚鼐自己在为人物作传记时，就秉持着这一宗旨，如实的反映传主的功过是非，力求真实可信，无愧于信史。姚鼐在为周梅圃作传时说：“其为人明晓事理，敢任烦剧，耐勤苦”，“君卒后，家贫甚”，“梅圃，乾隆间循吏也。夫《偱吏传》，史臣之职，其法当严。不居史职，为相知之家作家传，容有泛滥辞焉。余嘉梅圃之治，为之传，取事简，以为后有良史，取吾文以登之列传，当无愧云。” 三、为人物立传“当以贤能”的史传原则 人物传记是中国历史研究的重要组成部分，关于传记史学的起源，王成军在《中西传记史学的产生及趋向之比较》一文中认为，由于祖先崇拜和自然崇拜的交互作用，形成了传记史学。而司马迁的《史记》最早用“列传”这一类型来记述历史人物，故而人们把《史记》视为中国史传著述的滥觞。人物传记自《史记》之后开始繁荣，除正史外，碑志、家传、传状等也大量涌现。桐城派继承了这一史学传统，撰写了大量的人物传记。“方苞的传记文有篇，约占其文集的一半以上。”刘大櫆“一生创作了大量的传记作品，占其文集的一半以上。”马其昶的《桐城耆旧传》“是清末重要的史学著作，全书卷，记叙上起明初、下迄清末桐城地方人物余。”作为桐城派的集大成者，姚鼐撰写了不少传记、寿序、墓表及墓志铭，约占其文集的三分之一。 史传以人物传记为中心，哪些人物才能立传，这是史书撰写的一个重要问题。唐朝的刘知幾认为人物立传的标准是“其恶可以诫世，其善可以示后。”而那些罪不以诫世的群小和那些仅有片善微功之人，即使具有较高的官职，都不值得收录。“至如不才之子，群小之徒，或阴情丑行，或素餐尸禄，其恶不足以曝扬，其罪不足以惩戒，莫不搜其鄙事，聚而为录，不其秽乎？抑又闻之，十室之邑，必有忠信，而斗筲之才，何足算也。若《汉传》之有傅宽、靳歙，《蜀志》之有许慈，《宋书》之虞丘进，《魏史》之王幰，若斯数子者，或才非拔萃，或行不逸群，徒以片善取知，微功见识，阙之不足为少，书之唯益其累。而史臣皆责其谱状，征其爵里，课虚成有，裁为列传，不亦烦乎？”而姚鼐为人物立传的标准则是贤能，“按史之立传，当以贤能，岂论名位。” 桐城派重视道德，“作为清代理学的坚定拥护者，伦理道德自然也就成为其学派学说的一个核心。”姚鼐将程朱视为道德的楷模，“其生平修己立德，又足以践行其所言，而为后世所之所向慕。”他认为程朱所倡导的伦理道德是永恒的，“天地无终穷也，人生其间，视之犹须臾耳。虽国家存亡，始终数百年，其逾于须臾无几也，而道德仁义忠孝名节，凡人所以为人者，则贯天地而无终敝，故不得以彼暂夺此之常。”因此，姚鼐所说的贤能之人，就是有道德之人，即恪守程朱所宣扬的仁义、忠孝、名节之人，也只有这样的人，才可以立传。他对陈寿的《三国志》为周鲂、马超立传表示不满，认为他们一个是市井小人，一个是乱臣贼子，不应该为之立传，“吴志载周鲂谲曹休之辞，并市井小人之行，而为之立传，以为美谈，则史家之无识矣。至马超乃乱臣贼子，在蜀又无纤毫功绩，而为立传，列关张之次，尤为谬甚。” 在姚鼐笔下，贤能有多种。有以身殉国之贤。如北宋不肯投降、以死守城的江都城制置使李公、副都统姜公，姚鼐赞他们“立身甚伟”。另外，还有明朝为伐元遗孽而身死沙漠的孙忠愍公、清朝为破锡箔而战死的何道深。 有为官恪尽职守之贤。如写中宪大夫开归陈许兵备道彭如幹，“公皆在工所，相视形势之便，筹思导塞之宜，指麾畚挶之事，不避风雨昏夜，故功每易成。卒以督办衡工引河，劳瘁致疾，犹勤不辍，以至于没。”姚鼐赞其为“其功在民，其道可循，子孙振振。”写江南河督任徐端，“公于是每遇要工，必以身先众。次年冬，以治砀山李家楼决口，旁开引河，公任其事，严寒积劳，遂至病甚。”姚鼐称其为国之劳臣。另外，还有“治官事勤甚，累日夜废寝食不疲”的通奉大夫广东布政使许祖京、积劳成疾不可愈的浮梁知县黄绳先等。 有安贫有守之贤。如写歙人吴殿麟，“家本贫，至老贫甚，然廉正有守。”写昌平陈伯思，“其行不羁，绝去矫饰，远荣利，安贫素，有君子之介。”写泸溪县教谕杨芳，“故其处家尽孝第之诚，虽贫不较于财，虽劳不表于众。其持身能极俭约，故能介然无求，而室家安之。” 有慈善仁义之贤。如好施予的高淳邢复诚，姚鼐写他在高淳大水时，“多所赈施，以济民困。又为设医药葬埋。”大旱时，“君尽出藏榖千余石以食众，又假贷数百金以佐施。”大善人陈谨齐“自奉甚简陋，而济人则无所惜”。姚鼐感叹道：“夫使乡里多善人，则天下之治无可忧矣。如谨齐者，曷可少哉！曷可少哉！”另外，还有乐善好施的中宪大夫陈守诒、出千金赈乡里岁饥的孔信夫等。 有廉孝之贤。如写石屏维，“君，乾隆戊子科举人也，吏部选为安宁州学正，君不忍离母，竟不就官。其两执丧，皆能如礼。”另外，还有割肝为母治病而死的萧孝子、割臂和药治父病的蒋知廉及割股以愈母疾的潘孝子等。 有女子守贞节之贤。如写《张贞女传》《记江宁李氏五节妇事》等，对妇女守贞节之事进行赞美。 刘知幾在《史通》曲笔篇中提到史学具有彰善瘅恶的作用，“盖史之为用也，记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。”姚鼐为时人立传，其目的就是褒善贬恶，以正世道人心。他在《复汪进士辉祖书》中说：“夫古人之文，岂第文焉而已，明道义、维风俗以诏世者，君子之志。”姚鼐在传记中不止一次提到他的这一用意，如为郑大纯做墓表，就是因为“大纯学行皆卓然，虽生不遇，表其墓宜可以劝后人。”毛岳生也认为姚鼐的文章可以正人心、学术，“先生之学，不务表襮，根极性命，穷于道奥。昔儒研究明德业，末流舛歧，乃益烦妄暗鄙。学者厌薄窥隙，掊击援据浩博，日哗众追诟。先生惄然引以为忧，综贯奥頣，隐推角距，体履诚笃，守危导微。为文章深醇精洁，达于古今通变，用舍务黜，险诐釽乱，正人心、学术。” 四、义理、考据、辞章三者合一的史学方法论 义理、考据和辞章三者之间的关系是清代中叶学坛的焦点问题。王达敏指出：“汉学诸家立足考据，强调考据的明道功能，将其与义理合一，以自占地步；除了一如既往轻蔑宋学外，竭力贬斥辞章。袁枚立足辞章，尊辞章而贬考据，对义理则存而不论，章学诚立足史学，斥辞章、贬考据、重义理，主张在义理统率下三者合一。”在辞章与考据之辩的背景下，姚鼐尊崇宋学，提出义理、考据、辞章三者合一的思想。 最早提出义理、考据、辞章三者之说的是戴震，“在乾隆时代，正式提出义理、考据、词章之三分法，东原似为最早，其后姚姬传与章实斋皆各有发挥。”戴震说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子之为之，曰‘是道也，非艺也。’以云道，道固有存焉者矣，如诸君子之文，亦恶睹其非艺欤？夫以艺为末，以道为本。”戴震一生是以义理为首，考证次之，辞章排在最末。戴震所说的义理，在他的早年指程朱理学，中晚年则指属于他自己的有别于程朱的义理。戴震的义理之学，是在对程朱理学的批判过程中建立起来的，他一方面指出程朱理学不合六经、孔孟的原意，“自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟、之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣。”另一方面，“他则重据经传古训，赋予‘理’字以新的涵义，建立自己的义理系统。他的最终目的是要用他自得之义理来取代程、朱理学在儒学中的正统地位。” 而姚鼐和戴震的观点不同，他认为要三者合一才能做好学问。他在《述菴文钞序》中说：“鼐尝论学问之事有三端焉，曰义理也，考证也，文章也。是三者苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。”在《复秦小岘书》中又说：“鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。一途之中，歧分而为众家，遂至于百十家。同一家矣，而人之才性偏胜，所取之径域，又有能有不能焉。凡执其所能为，而呲其所不为者，皆陋也，必兼收之乃足为善。” 姚鼐所说的义理，指的是程朱理学。这是他与戴震在义理、考据、辞章三者之说上最本质的区别，他对戴震欲以自己的义理取代程朱理学很是不满，“戴东原言考证岂不佳？而欲言义理，以夺洛、闽之席，可谓愚妄不自量之甚矣。”戴震将辞章列入艺，将其排在最末，而姚鼐则将辞章的地位提高，认为文可以载道，“自圣有道，道存乎文。”义理之学只有通过辞章才能更好地进行阐发，“明于理，当于义矣，不能以辞文之，一人之善也，能以辞文之，天下之善也。” 关于考据与辞章，姚鼐认为二者是相辅相成的。他对于当时一些汉学家专考据而贬抑辞章、古文家只重视文辞而忽视考据均表示不满，“世之士能文章者，略于考证；讲经疏者，拙于为文。”“矜考据者每窒于文词，美才藻者或疏于稽古，士之病是久矣。”他认为只有兼具考据和辞章，才能阐发义理，做到文以载道。 姚鼐的义理、考据、辞章三者合一说是其治学的基本方法，也是其史学研究的重要方法论。他在《尚书辨伪序》中说：“学问之事有三：义理、考证、文章是也。夫以考证论断者，利以应敌，使护之者不能出一辞。然使学者有意会神得，觉犁然当乎人心者，反更在义理、文章之事也。昔阎百诗之斥伪古文，专在考证，其言良为明切；而长沙唐石岭先生，作尚书辨伪，其辨多以义理、文章断之。先生生远，不得见阎氏之书，而能自断于此，可谓真有识矣。”他认为对于史学而言，考据固然重要，义理和辞章也很重要。 义理、考据、辞章三者合一的史学方法论，贯彻于他的史学著作之中，最显著的体现在《九经说》中，姚莹在为姚鼐撰写的《行状》中写到：“先生以为：国家方盛，时书籍之富，远轶前代，而先儒洛、闽以来，义理之学，尤为维持世道人心之大，不可诬也。顾学不博不可以述古，言无文不足以行远。世之孤生，徒抱俗儒讲说，举汉唐以来传注屏弃不观，斯固可厌。漏而矫之者，乃专以考据、训诂、制度为实学，于身心性命之说，则斥为空疏无据。其文章之士，又喜逞才气，放蔑礼法，以讲学为迂拙。是皆不免于偏蔽。思所以正之，则必破门户，敦实践，昌明道义，维持雅正。乃著《九经说》，以通义理、考订之邮。”从这段文字我们可以看出，姚鼐写《九经说》采用的正是义理、考据、辞章合一的方法论，他的目的是要维持洛闽以来的义理之学，并通义理考订之邮，以维持世道人心。梅曾亮在《九经说书后》中也说：“昔侍坐于姚姬传先生，言及于颜息斋、李刚主之非薄宋儒，先生曰‘息斋犹能豀刻自处者也。若近世之士，乃以所得之训诂文字讪笑宋儒。夫程朱之称为儒者，岂以训诂文字载？今无其躬行之难，而执其末以讥之，视息斋又何如也？’因出九经说相授，曰‘吾固不敢背宋儒，亦未尝薄汉儒。吾之经说，如是而已。’”这段文字说明姚鼐的《九经说》是以汉儒文字训诂的方法，去阐述宋儒之义理的。 《九经说》既是经学著作，亦是史学著作，非常重视文献的考证。如《尚书说》对古文《尚书》的考证，姚鼐认为其为伪古文，“世或谓今所传之古文尚书虽非真本，而所言理当，则亦何恶？吾谓不然。伪古文所采其具有精理者数语而已，其余义虽无谬，然不免廓落而不切，碎细而无统，安得谓之当理哉？且非圣贤而为圣贤之言，苟深求之终有大背理。”他从义理着手，指出古文《尚书》有七处背理，如“大禹谟言益赞于禹，以舜事父母之道比之格苗顽，可谓不伦之甚，此背理一也。”《左邱明耻之说》对《左传》的考证，姚鼐认为《左传》是左邱明所著，但后世所传之《左传》，不当之处十有三四，“非邱明之过也。”他指出，“左传之文非一人所能备也，自曾申而降，盖累增焉。以吴起之伦，而附会私意以说春秋，何怪其与圣人谬哉。”《周礼说》对《周礼》的考证，姚鼐认为《周礼》非周公之书，“吾谓撰周礼者，第以存一代之制，杂收东西周所记载，不计其事之前后本，未尝云是尽周公之法也，以为皆出于周公者，后儒欲过尊其书，强为之说而不免失之诬矣。” 细读《九经说》，我们可以看到姚鼐对《尚书》《春秋》《论语》等九经中的文化礼仪、典章制度、地理沿革、历史事件等进行综合性概括，体现了其对历史盛衰兴亡的看法。如在《汤誓说》中，姚鼐指出“桀罪之浮于纣也。”他认为武王伐纣不灭殷国而封禄，而汤取桀邑的主要原因在于“夏民怨桀深于殷民之怨纣，虽欲复存于夏而不可得焉。”姚鼐认为历史盛衰的关键在于民心，“人君能择民所利，与民政修而治成。” 除了《九经说》，义理、考据、辞章三者合一的方法论也贯穿于《惜抱轩笔记》《春秋三传补注》等著作中。《惜抱轩笔记》为考据性质的著作，分经史子集四部，其中史部共有三卷。在义理方面，姚鼐发扬儒家义理，传达了君要爱民、个人要重视道德修养的理念。他批评汉朝统治者让百姓买武功爵之事，使老百姓深受其害，为“欺诈其民之术，为国若此，良可悲哉。”从伦理道德出发，他认为《晋书·郗超传》中所记载王献之兄弟在郗超死后怠慢郗愔一事不符合史实，“子敬佳士，岂慢舅若此。”在辞章方面，姚鼐的文字简洁干练，逻辑清晰，正如刘季高所说：“又如笔记六史部三地舆考证金陵地名建置，如抽茧丝，牵引而出；如剥蕉卷，层出不穷，而语言温雅，笔带感情，几使人忘其为考据文。” 姚鼐的义理、考据、辞章三者合一说被后世桐城派学人继承、发展。陈用光在《与鲁宾之书》中说：“是姬传先生尝谓义理、考据、辞章三者不可缺一。义理、考据，其实也；辞章，其声也。用光比致力于三者，而愧未有以聚之也。足下专志锐力，其于义理得其正矣，宜求其精焉者；于考据得其要矣，宜求其确焉者；于辞章得其清矣，宜求其恢奇而典则焉者。”方东树也认为“夫义理考证文章，本是一事，合之则一贯，离之则偏蔽。”龚敏在《论方东树的学术渊源》一文中指出，方东树的《汉学商兑》一书，“力破汉学之门户，倡导程朱理学，致力于恢复通经致用之风气，而所运用之理论，实即姚鼐之‘义理、考据、辞章合一’之教。”曾国藩进一步发展创新，提出学问有四端，“曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也；考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也；辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也；经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书，及当世掌故皆是也。” 义理、考据、辞章三者合一说对后世桐城派史学的发展也产生了重要影响，“像马其昶、姚永概、姚永朴等人修史，就持守这一家法，非常重视将‘辞章、考据、义理’与‘才、学、识’相结合。”从马其昶的《庄子故》一书，“我们可以看到，马其昶为学始终坚持桐城派家法和汉宋兼采的治学思路，以义理为主，考据、辞章为辅，力求三者的有机结合。”而姚永朴治学亦是如此，“‘义理、考据、词章’之学可以说是姚永朴史学研究方面的主导理论，这在他的史学著作中多有体现，最显著地体现在《尚书谊略》中。”因此，姚鼐不仅是桐城派文学领域的集大成者，对桐城派学人的史学研究也有深远的影响。 注释从略。 (责任编辑：admin) |