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关键词：古典文学 《红楼梦》 贾宝玉 摘要：《红楼梦》以大观园为核心场景，以贾宝玉为主人公，以宝黛之恋为贯穿全书的红线。本文从大观园、贾宝玉和宝黛之恋三个意象层面探讨《红楼梦》的美学意蕴。《红楼梦》在虚实交融的叙事中，以极切实又极奇幻的笔法，展示了一出以贾宝玉为中心意象的凄美而炽烈的人生戏剧。在熔铸多元文化精神的前提下，对庄子哲学的生命精神的阐发，是《红楼梦》的美学意蕴之真谛。本文认为，阅读《红楼梦》，解析贾宝玉，都须从反面——即庄子哲学的“无用之用”——着眼。这无用之用，就是自我生命的真实和自由，扩大讲，就是世界的生机和无限。 关键词：《红楼梦》；庄子；美学意蕴 在《〈红楼梦〉的意蕴》一文中，叶朗明确将《红楼梦》的意蕴划分为三个层面：第一，《红楼梦》以前所未有的广度和深度反映了清代前期的社会面貌和人情世态；第二，《红楼梦》展示了曹雪芹的审美理想（肯定“情”的价值、追求“情”的解放）被毁灭的悲剧；第三，《红楼梦》处处渗透着曹雪芹对整个人生的一种哲理性的感悟和感叹，即形而上的层面。本文所论《红楼梦》的美学意蕴，就是以其所含蕴的人生哲学，即形而上层面为研究对象。 对《红楼梦》作美学专论，始于1904年王国维发表的《〈红楼梦〉评论》。在这篇文章里，王国维援用叔本华的禁欲主义美学，并从佛学的人生立场解读《红楼梦》。他认为《红楼梦》是“悲剧中之悲剧”，“彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也”；“实示此生活、此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也”。此后，将《红楼梦》视为一部“从生活欲望中求自我解脱”的小说，即从佛学的立场追求出世的小说，是较为通行的观点。然而，这种观点也遭遇到质疑和批评。张天翼认为，在《红楼梦》中的出世观念（主旨），并不是小说真正的立意，“仿佛是一点外加的东西，跟所表现出来的东西没有化合在一块儿，只是各归各地并摆在这里而已”。 20世纪后期以来，对《红楼梦》的美学研究，侧重于以庄子哲学为焦点，探讨曹雪芹的创作观念和精神诉求。陶白认为，曹雪芹受到庄子哲学的深刻影响，两者在挞伐封建等级制度对人性的压抑、摧残和追求个性解放上思想是相通的。徐缉熙推进了《红楼梦》立意于庄子哲学的观点，明确将“庄学与儒学的对立”作为阐述曹雪芹创作意识的立足点。他认为，曹雪芹从魏晋玄学，尤其是信奉老庄的阮籍、嵇康接受了庄子哲学所提倡的个人主义思想，并且在贾宝玉这个主角身上将之发扬光大。黄克剑则认为，在《红楼梦》命意、谋篇之“三教”背景下，曹雪芹不仅轻儒教，重佛、道，而且在庄学视域下“几近视佛、道二教若一”，使“既已归心佛境”的贾宝玉终于彻底觉悟和解脱，归宿于庄子导示的“逍遥之境”，即“鸿蒙太空”。 将《红楼梦》阐释为一部导人出世的“解悟”之书，是拘泥于书中的部分文字和意象而做出的片面之论——尤其是将曹雪芹原著前80回和高鹗续书后40回混为一谈。书中写贾宝玉续庄证禅的“自我解悟”，集中于第21、22回。他之所以有这样的行为，并非出于真正的觉悟，而是先后遭到袭人、麝月、黛玉和湘云等人的冷落、埋怨，“无聊之甚，偶以释闷”。第1回，曹雪芹申明作《红楼梦》的立意是“大旨谈情”。脂砚斋亦说《红楼梦》“作者是欲天下人共来哭此情字”。“ 情”是《红楼梦》全书的核心和动力。舍弃或消解了“情”，《红楼梦》就不成其为《红楼梦》。如果说，“解悟”意味着绝情出世，那么，因为执着于“情”，《红楼梦》就不可能是一部以“解悟”为主旨的书，而是一部以“不可解悟”为主旨的书。《红楼梦》揭示的人生大悲剧在于此，但这也是它向我们揭示的人生大美之所在。 一、大观园：女儿世界与有情天下 自胡适以来，关于大观园与现实世界关系的问题有多种主张。在20世纪30年代，吴宓视大观园为“现实世界”，即“感知经验与实际生活的世界”；它的对立面是作为“理想世界”的太虚幻境。20世纪70年代，宋淇、余英时皆反其道提出大观园的非现实性，余英时甚至把大观园认定为“乌托邦的世界”，明确表示“大观园就是太虚幻境”。综考曹雪芹撰书立意，我们认为，大观园是理想与现实结合的产物。 大观园是尘世中的一个“清净女儿之境”，除了元妃特许入住的宝玉，居住园中的全是女儿（年轻寡居的李纨例外）。第5回，宝玉梦中“误入”的太虚幻境也是一个“清净女儿之境”。幻境中的仙女们视男子为浊物，初见宝玉时，她们埋怨警幻仙姑“引这浊物来污染这清净女儿之境”。然而，她们不知道，这位含玉而生的贾宝玉天生热爱女儿、蔑视男子，是以女儿的守护者形象出现在大观园的。 《红楼梦》对女儿的推崇，是对纯真、自然而至情的美丽人生的推崇。汤显祖说：“世有有情之天下，有有法之天下。”他认为在礼法禁锢的现实中，情感没有自由实现的天地；可是，梦想是不受礼法束缚的，在梦想中可以自由表现至爱真情，故有“梦中之情，何必非真”之说，主张“因情成梦，因梦成戏”的戏剧创作观。汤显祖的《牡丹亭》写的就是杜丽娘和柳梦梅超越生死的“梦中之情”。杜柳相爱的世界是梦想中的“有情之天下”，其所抗衡的是现实中的“有法之天下”。曹雪芹的文学思想直接受到汤显祖的影响。在《红楼梦》中，以宝玉为中心、众女儿们为群体，大观园构成了一个“有情之天下”。 在情感与礼法的对立中，大观园与贾府之间，构成了真与假、有与无、是与非相互颠倒和转换的关系。第5回，在太虚幻境的入口处，立着一座书有“太虚幻境”四字的牌坊，两边对联是：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”贾宝玉在大观园中所追求和体现的情感理想，是与贾政在贾府所奉行的礼法原则相对立的。冷血、专制的贾政是功利的、非人性的，多情、率性的宝玉是自然的、人性的。他们虽是亲生父子，但人生态度实为水火。第33回，忠顺亲王府来人状告宝玉私藏王爷宠爱的戏子琪官（蒋玉菡），贾环又诬告宝玉欲强奸金钏不遂、打其一顿而使其羞愤自杀，贾政恼怒至极，认为宝玉的行为使他成了“上辱先人、下生逆子”的罪人，暴打宝玉致其伤病卧床。第34回，黛玉来看望宝玉，哭泣着对他说：“你从此可都改了罢！”宝玉长叹一声，回答道：“你放心，别说这样话。就便为这些人死了，也是情愿的！”宝玉的“死不悔改”正是对贾政礼法家教的坚决抵触。这样的颠倒和转换，不仅揭示了理想境界和现实世界的冲突与胶着，而且深刻展现了人生内在冲突的悲剧性——贾宝玉就是这个悲剧性的结晶意象。庄子说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”这可引为大观园题义之正解。 “太虚”一词，出自《庄子》：“道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”唐人成玄英疏说：“夫道绝名言，不可问答，故问道应道，悉皆不知。”晋人郭象注说：“绝学去教，而归于自然之意也。” 曹雪芹以“太虚幻境”作大观园的理念原型，指其“不可问答”“归于自然”，其深刻寓意是：这个以情为内核的青春世界是人心中最本真的理想，是人与生俱来而自然而然的企盼。凭借“太虚幻境”这个意象，通过大观园的人生展现，曹雪芹将汤显祖的至情理想拓展为庄子逍遥精神的生命情怀。 二、贾宝玉：无我的生命之爱 在《中国小说史略》中，鲁迅说道：“悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会之者，独宝玉而已。”然而，关于贾宝玉，脂砚斋的“情不情”之说，更为切实。脂砚斋说：“按警幻情榜，宝玉系‘情不情’。凡世间之无知无识，彼俱有一痴情去体贴。”所谓“痴情”，就是指宝玉情系万物的自然率真和广博无限。 宝玉对大观园中的丫鬟们，无论远近亲疏，甚至无论认识与否，只要遇见她们痛苦、为难，总是给予关照和维护，“每每甘心为丫鬟充役”。他与园中的老妈子们历次冲突，都是遇见老妈子们欺凌、责罚丫鬟时，竭尽其能庇护丫鬟们。对于这些孤苦无助的卑微女儿们，宝玉就是自太虚幻境降落到大观园中的“神瑛侍者”。宝玉无私无为地关爱大观园中这些弱势的女儿们，无缘无故而用心深细，是凭常人之眼不可测度的。这就难怪在世人眼中，宝玉是一个愚顽怪僻的“混世魔王”。 对于宝玉的关爱、体贴，常有女儿不理解和领情。因香菱身世特别可怜，宝玉就特别关照她，可以说是贾府中唯一为她的命运担忧的人。但是，在香菱的眼中，宝玉却是“怪道人人说你惯会鬼鬼祟祟使人肉麻的事”（第62回）、“怪不得人人都说你是个亲近不得的人”（第79回）。果然如宝玉所担忧，香菱在薛蟠娶入夏金桂之后，遭受后者极其残暴的迫害，几乎丧命。对于园中女儿们的不领情，宝玉并不责怪、埋怨，他只是“怅然若失”，暗自哀伤。在宝玉的心目中，女儿们为他落下的几滴眼泪，就足以宽慰他所有的身心伤痛，赋予他的人生无限意义（情味）。第34回，宝玉被贾政暴打卧床，众女儿纷纷含泪探望。他想到：“既是他们这样，我便一时死了，得他们如此，一生事业纵然尽付东流，亦无足惜叹，冥冥之中若不怡然自得，亦可谓糊涂鬼祟矣。” 宝玉的情怀，不仅推己及人，而且推己及物。他心目中的世界是人我交流和物我一体的世界。第58回，清明节，病体初愈的宝玉，在袭人督促下，拄着拐杖从怡红院里走出来散心。他走过沁芳桥一带堤上，只见桃红柳绿。在山石之后，一株大杏树，杏花已开过了，翠叶荫浓，树上结了许多豆粒大小的杏子。他就感叹：“能病了几天，竟把杏花辜负了！”做这样的感叹，似乎杏花是专为他开放的，他没有及时来，就是他对杏花的辜负，“只管对杏流泪叹息”。不一会儿，飞来一只雀儿落在杏树枝头上啼叫。宝玉就更是呆性大发，想道： 这雀儿必定是杏花正开时他曾来过，今见无花空有子叶，故也乱啼。这声韵必是啼哭之声，可恨公冶长不在眼前，不能问他。但不知明年再发时，这个雀儿可还记得飞到这里来与杏花一会了？ 公冶长是孔子的女婿，传说他通鸟语。宝玉认定杏树枝头雀儿的啼叫是为其早日见过的杏花哀鸣，并且以公冶长作背书。他还惦记着明年杏花再开时，雀儿能否再来相会。这于人情常理，无疑是痴妄至极的臆想，但这是宝玉的心性自然之态。 惠施问：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子答：“我知之濠上也。”宝玉的心，也正是庄子式的心，它同情地理解世界，以真切的感知向世界开放。在天地间，万物不仅是有灵性而知情爱的，而且必然是与我相关联，具有根本统一性的。正因为这样，宝玉的世界是充满情爱的世界，是诗意的世界。它不免伤心悲恸，但绝不冷漠无情。庄子说：“使日夜无郤而与物为春。”宝玉的生命世界就是一个与万物相通、相互兴发的永恒春天。 三、宝黛悲剧：不可跨越的生命缝隙 宝玉与黛玉青梅竹马，相互之间，有极相知的一面，却又有极不可沟通的一面。第34回，遭贾政暴打的当天晚上，伤痛卧床的宝玉命晴雯送两条自己使用过的手帕给黛玉。黛玉生性多疑，又有洁癖，送两条使用过的旧手帕给她，晴雯担心又要惹恼她。然而，黛玉收到手帕，正如宝玉所预料“他自然知道”，体贴出“宝玉这番苦心，能领会我这番苦意”。这是宝黛二人内心深刻契合的相知相觉。第57回，紫鹃用“林姑娘要回姑苏”试探宝玉，宝玉“急痛迷心”，大病一场。试探宝玉，虽然是紫鹃自作主张的行为，但她作为黛玉进入贾府就陪侍她的贴身丫鬟，实则也是为黛玉作试探，根本上是黛玉对宝玉“不放心”。宝玉闻听紫鹃之言就信以为真，当即犯病，自然也是对黛玉“不放心”。因此，宝黛两人，虽然是天地间绝不可替代的一对知心恋人，但是在心灵深处并没有合二为一，根本性的“不放心”横梗在两人之间。 黛玉的前身是绛珠仙草，经神瑛侍者以甘露灌溉，化身为女儿——绛珠仙子。神瑛侍者动了下凡之心，投胎人间，即衔玉而生的宝玉。绛珠仙子追随神瑛侍者下凡，矢志“把我一生所有的眼泪”偿还他的灌溉之恩。这就是宝黛两人的“木石前盟”。“以泪偿情”，在挚情专一中，黛玉用情的对象具象化为宝玉一身，但她实质上以自我为核心，生息所处的一切都以自我为中心去解释和对待，因而紧紧地将生命束缚在自我窒息的个人天地，终于“泪尽夭亡”（脂砚斋语）。曹雪芹为林黛玉设置一个自幼父母双亡、体弱多病的“命薄人”身世，意图是强化表现她极端性的自我认同感。第35回，她将自己与元代杂剧《西厢记》剧中女主角崔莺莺相比：“双文，双文，诚为命薄人矣。然你虽命薄，尚有孀母弱弟；今日林黛玉之命薄，一并连孀母弱弟俱无。”第27回，黛玉吟唱《葬花词》，其中四句是：“尔今死去侬收葬，未卜侬身何日丧？侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？”这是她对人生无可依靠、无安全感因而无归宿地的悲泣心声。 宝玉却天然拥有一个无边无际的情天恨海，沉痛激越而生机蓬勃。第28回，宝玉收拾着一怀落花前来寻找黛玉，在远处听到她吟唱《葬花词》。当听到“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”的时候，宝玉巨大的悲痛袭上心头，恸倒在山坡上，怀里的落花撒满一地。黛玉的“花落人亡两不知”的预感，触发了宝玉对个体生命消亡的终极悲痛。他想到林黛玉等女儿们和自己“都将到无可寻觅之时”，继而想到：“且自身尚不知何在何往，则斯处、斯园、斯花、斯柳，又不知当属谁姓矣！因此一而二，二而三，反复推求了去，真不知此时此际欲为何等蠢物，杳无所知，逃大造，出尘网，使可解释这段悲伤。”然而，宝玉为个体生命必然消亡而哀痛，但并不企求解脱，而且也不因此绝望。写“葬花”一节，曹雪芹用两句诗作结束：“花影不离身左右，鸟声只在耳东西。”这两句诗将无可排解的生命消亡之终极预感，化解到天地自然的生气运行中。这是庄子所谓“天地有大美而不言”的生命境界。宝玉的胸襟具有黛玉所不具有的大世界，而胸襟的根本差异，是两人“求近之心，反弄成疏远之意”的根源所在。 脂砚斋说：“宝玉情不情，黛玉情情。”黛玉“情情”，以自我为天下；宝玉“情不情”，以天下为情意。同样深于情，黛玉是有意而为，宝玉是无心而行。第78回，晴雯死去当夜，“独有宝玉一心凄楚，回至园中，猛然见池上芙蓉，想起小丫鬟说晴雯作了芙蓉之神”，即以芙蓉祭晴雯，撰《芙蓉女儿诔》。这就是宝玉的“随分触情”（托物言情）。第79回，当宝玉祭祀完毕，黛玉不期然而出现在芙蓉池畔。她建议宝玉修改诔文中“红绡帐里，公子多情；黄土垄头，女儿薄命”四句。在黛玉的引导下，当宝玉说出“茜纱窗下，我本无缘；黄土垄头，卿何薄命”四句，“黛玉听了，忡然变色”。这是黛玉联想到自己而且有了不祥之兆。宝玉却对眼前黛玉心中“无限的狐疑乱拟”毫无察觉。这个情节，正是表现黛玉的“有意”与宝玉的“无心”相对照的一个大关节。它表示在通部《红楼梦》中，最为相知的宝黛二人，在生命的根本处，究竟还是隔阂而不相知的。这不相知，归根到底，是宝黛虽生死相恋而不可跨越的生命缝隙。 在这个生命缝隙的两侧，一边是黛玉固守自我的“情情”世界，一边是宝玉通于万物的“情不情”世界。关懿娴说：“黛玉的《葬花词》和宝玉的《芙蓉诔》，为彼此所听而互相感叹，表现了他们两人相知之深。”然而，也正是在两人的互听互叹之中，披露了两人之间的生命缝隙。薛宝钗的介入，以及贾府上下对“金玉良缘”的暗中推动，一方面是遮蔽了这条生命缝隙，同时也极大限度地扩大了这条生命缝隙。黛玉之所以将宝钗作为她深心不可移去的威胁和障碍，是她把自己对宝玉的根本性的生命疑惧——不放心——移情于宝钗，或具象化于宝钗身上。终究，黛玉只知自己的心，不知宝玉的心。因此，宝黛之恋，最终只能是一曲《枉凝眉》：“一个枉自嗟呀，一个空劳牵挂。” 四、以死为生：超生死的生命情怀 在《红楼梦》中，晴雯从心到形，是最具黛玉精神的——黛玉之副。第31回，因为晴雯与袭人口角后赌气，宝玉让晴雯“撕扇子作千金一笑”；第52回，为宝玉免受责备，“勇晴雯病补雀金裘”。这两件事已足见两人之间特别的呵护和珍重。在《红楼梦》前80回中，晴雯的死，是宝玉平生最大的打击和悲痛，是大观园即将春梦云散的惨痛预示。第77回，晴雯在重病中被王夫人强行赶走，宝玉对袭人哭说：“我究竟不知晴雯犯了何等滔天大罪！”宝玉偷跑去晴雯栖身的舅兄家看望，两人炽情悲烈的诀别，令人心恸。第78回，晴雯在诀别次日就死去。死去当日，一方面是贾政命宝玉随其出门应酬官贾，一方面是王夫人赏钱，命晴雯舅兄迅即把她的尸体送城外烧化，使宝玉不仅不得临终一见，而且也不得灵前哀悼。孤立于一片肃杀萧索的大观园中，宝玉沉痛悲叹：“天地间竟有这样无情的事！” 宝玉在万般痛楚无奈之中，听从一个小丫鬟情急中的谎称，相信“晴雯作了芙蓉花神”。他说：“我就料定他那样的人必有一番事业做的。”如此信谎作真，宝玉为自己的悲愤、沉痛提供了释放通道。他“随分触情”，以芙蓉祭晴雯，夜撰《芙蓉女儿诔》，则把他对晴雯这个可爱女儿的悲惜和眷爱，提升为一曲与天地同运的生命壮歌。《芙蓉女儿诔》之歌结尾如是： 期汗漫而无夭阏兮，忍捐弃余于尘埃耶？倩风廉之为余驱车兮，冀联辔而携归耶？余中心为之慨然兮，徒噭噭而何为耶？君偃然而长寝兮，岂天运之变于斯耶？既窀穸且安稳兮，反其真而复奚化耶？余犹桎梏而悬附兮，灵格余以嗟来耶？ 《芙蓉女儿诔》这段结尾词，整体上是对《庄子》至乐篇“庄子妻死”一则的改写。《庄子·至乐》如是说： 庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。” 庄子主张“万物一气”的宇宙观，并且将人的生命也视作为宇宙元气一体运化的现象。人的生死就是自然世界中气的聚散变化现象。因为不懂得这个道理，人之常情是贪生怕死，从而受到种种现实的束缚和困厄。如果人们理解生死是一个持续更替的自然现象，懂得死亡不仅是自然气化运动的一个阶段，而且是复归于自然大气流行的状态，是从被束缚的有限自我归于无束缚的大自然——“人且偃然寝于巨室”，那么，人就可以从对死亡的忧虑和悲痛中解脱出来，在现实生活中过着安时顺物的自由生活。“天地与我并生，而万物与我为一。”既体认自我与万物同一、又任性自在于当下存在，就是庄子生命观的精义所在。 第71回，宝玉对尤氏和李纨等人说：“我能够和姊妹们过一日是一日，死了就完了。什么后事不后事”；“人事莫定，知道谁死谁活？倘或我在今日明日、今年明年死了，也算是遂心一辈子了”。对于自我的死亡，宝玉是完全庄子式的态度：第36回与袭人，第57回与紫鹃，他都谈到，死亡的理想境界就是“随风化了”。他非但不担心死亡，反而把死亡作为人生情感延伸的美妙去处。他对担忧未来终要离别的紫鹃说：“原来是你愁这个，所以你是傻子。从此后再别愁了。我只告诉你一句趸话：活着，咱们一处活着；不活着，咱们一处化灰、化烟，如何？”宝玉抱着这样的生命态度，所以能触物生情，以芙蓉祭晴雯，于大悲痛中得大解脱，于彻底的孤独中得到万物慰藉。宝玉的生命境界，是纯粹当下的，和光同尘，与万物相滋润、同光彩。 第5回，太虚幻境中有一副对联：“幽微灵秀地，无可奈何天。”这两句诗，当是从《牡丹亭》中杜丽娘的一曲唱腔《皂罗袍》化出： 原来姹紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院。朝飞暮卷，云霞翠轩；雨丝风片，烟波画船——锦屏人忒看的这韶光贱！ 汤显祖这曲唱词，写出在春天的美好与家庭的束缚对立中，杜丽娘感春、惊春和伤春的心情，表达一位少女向往自然和自由的理想。曹雪芹的化写，则将汤显祖所抒发的女儿春心之情，提升到了对人生根本困境的体认和表达。 “幽微灵秀地”，直指“太虚幻景”（大观园），实指人心深处，生命根本而美好的境界，一个真情烂漫的世界。“无可奈何天”，这个“天”，就是人与生俱来不可摆脱的束缚和困厄。在现实中，不管是庄子还是宝玉，生而为人，都会有许许多多无奈，而且还有根本性的无奈——死亡。但同时，我们又发现，人之为人，在一切桎梏之下，还有一番来自生命本身、与天地同生长的、无限的美和力量。对此，我们把“幽微灵秀地，无可奈何天”这两句诗，改写为“无可奈何谁说尽，幽微灵秀无人解”。说不尽、无人解是大悲剧，所以脂砚斋说《红楼梦》是让天下人来共哭一个“情”字。然而，这个“情”就是庄子开拓的执着于此在并深沉于自然的生命精神。 在不可解悟与不能解脱的悲剧当中，这生命精神孕育着无限的生机和意蕴。人生的无奈和烂漫，都是生活着的不可解悟，令我们为之歌哭。 五、不解之解：宝玉之情的无用之用 后世看不到曹雪芹第80回后的书稿，较为普遍的猜测是宝玉终于因解悟而出家。第21回，因袭人与之赌气，宝玉心中郁闷，便想到：“说不得横心只当他们死了，横竖自然也要过的。便权当他们死了，毫无牵挂，反能恰然自悦。”脂砚斋批语说：“宝玉有此世人莫忍为之毒，故后方有‘悬崖撒手’一回。若他人得宝钗之妻，麝月之婢，岂能弃而为僧哉？”若依脂砚斋此说，宝玉的结局是在经历一段以宝钗为妻、麝月为婢的生活后，出家为僧（道）——悬崖撒手。第25回，宝玉中魔症后，第四日忽然睁开眼睛说道：“从今以后，我可不在你家了！快收拾了，打发我走吧。”这两则都可作为“宝玉出家”的依据。 然而，在曹雪芹笔下，现实中的僧道之人非贪即伪。论贪图钱财，马道婆的恶毒（第25回）、张道士的谄媚（第29回）和王一贴的江湖（第80回），是道人三幅画像。妙玉是一个带发修行的女僧人，“祖上也是读书仕宦之家”，“文墨也极通”，“模样儿又极好”。她自标高洁出世，以“槛外人”自许。第41回，在妙玉的栊翠庵，当宝玉笑说她常饮用的一只绿玉斗杯为“俗器”的时候，她立即抢白说：“这是俗器？不是我说狂话，只怕你家里未必找的出这么一个俗器来呢！”宝玉只好找话打圆场。紧接着，因为黛玉不知喝的是五年前采集的梅花上的雪水，问了一句“这也是旧年的雨水”，妙玉便冷笑道：“你这么个人，竟是大俗人，连水也尝不出来。”就此一个场景，这位“槛外人”与世争荣之心的本相便跃然纸上。以妙玉的形象，佛家人不过是身在槛外、心在槛内的人。对于他们，出家非但不是解悟，而只是变换了一种入世的方式，甚至于更加执着和束缚。僧道本相如此，也就难怪宝玉有“毁僧谤道”之习。由此可见，曹雪芹是不可能为宝玉规划一个遁入佛道的解悟之路的。 第22回，宝玉因烦恼于身边女儿们的不理解和难调和，并联想到当晚所看《山门》戏中《寄生草》一曲的唱词“赤条条来去无牵挂”，所以写下了“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境”这样庄禅混意的偈语。但是，这看似庄禅解悟的偈语，黛玉读后认为是“宝玉一时感忿而作”，“作的是玩意儿，无甚关系”。宝玉怕人不懂，填写了自解其偈语的《寄生草》一曲：“无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜，纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何，到如今、回头试想真无趣。”这首《寄生草》印证了黛玉的判断：宝玉作偈填词，只是宣泄郁闷情绪，并非解悟。对于宝玉解庄悟禅的似是而非，脂砚斋有一则批语： 余正恐颦、玉从此一悟则无妙文可看矣。不想颦儿视之为漠然，更曰“无关系”，可知宝玉不能悟也……余云恐他二人一悟则无妙文可看，然欲为开我怀，为醒我目，却愿他二人永堕迷津，生出孽障，余心甚不公矣。 在曹雪芹原著80回中，宝玉确是一个“永堕迷津”的“情种”。倘若第22回宝玉已“解悟”，何来他被贾政暴打之后，还企望自己将来死时女儿们“哭我的眼泪流成大河”（第36回） ？又何来他一听说林黛玉必定要被接回苏州，便“急痛迷心”（第57回） ？再何来他屡屡为小丫鬟庇护（第58-59回）、为司棋不平而恨骂（第77回）、为晴雯悲愤而歌啸（第78回） ？ 因陷于诸姐妹的纠葛而郁闷难解的宝玉，“越想越无趣”，便回想到自己日前读过的《庄子》中的“山木自寇”和“巧者劳而智者忧”之说： 山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。 巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而敖游，泛若不系之舟，虚而敖游者也。 庄子此两则言论告诉人们，在社会生活中追求功名利禄实际是自我束缚和自我伤害——有用即无用。他主张放弃巧智的行为，以自然无为的姿态应对现实，如此则如“不系之舟”一般的逍遥自由——此乃无用之用。庄子立论的主旨是启发人们要消除功利之心和摆脱世俗束缚，从而获得身心自由，与天地万物浑然一体，实现自我人生的“天和”境界。 庄子的人生哲学，是正反悖谬的哲学。一方面，他主张超越一切、体认人与世界的绝对统一——这是无限、无形，因而无规定的世界之“无”（道）；另一方面，他又主张坚守个体的自在独立、最大限度实现个性——这是以自我实现为人生目的的“有”（真）。不体认前者，人生不得自由——自我超越；不坚守后者，人生无价值——个性真实。庄子认为，人生的终极目的和最高境界，是实现这两个层面的统一，即“两行”。他说： 劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。 庄子认为，人与万物本来是统一的，因此要无区别地看待万物——齐物论；但是，物我之别、是非之对，也是自然存在的，因此要应对是非，顺应自然——逍遥游。齐物论着眼于个体所生息于其中的世界的统一性，逍遥游着眼于生息于世界中的个体的个性自由。“圣人和之以是非而休乎天钧”，其中，所谓“和之以是非”就是顺应自然，所谓“休乎天钧”就是归于世界的统一。庄子的人生哲学，可以作消极态度看，也可以作积极态度看。从消极态度看，我们看到一个背弃人世、自我沉寂的人生；从积极态度看，我们看到一个挚情于自然并且生机无限的人生。在《庄子》全书中，化鱼为鸟的“鲲鹏”，高居远游的“真人”和畸于人而侔于天的“畸人”，都是无限自由和生气活跃的生命意象。 针对人们执念于个人情感而遭受束缚和苦痛，庄子主张以“忘我”为人生解脱之路。他不仅塑造了一批超然出世的“真人”，而且塑造了一批在人世间的“畸人”。这两种人的共同特点就是因为“忘我”而得益于自然（“天”），因此他们的人生无限自由快乐。庄子评说这些“畸人”说：“有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天。”以此而言，“忘我”即“无情”。但是，庄子并不否定人生而有情，也并不主张人应该弃绝情感。在与惠施辩论“人之有情与无情”时，他说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”他批评惠施说： 道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！ 庄子所描绘的惠施，是一个固执概念、伤精费神的拘泥之人，他的生命对外封闭，对内凝固，因此自我束缚而内伤其身。与惠施的人生状态相反，庄子所推崇的理想人生是“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”的“真人”。“真人”的本质是将个体生命实现为率性自然之心灵自由的纯真体现，它结晶为曹雪芹的文学形象，就是“情种”贾宝玉。宝玉原是那块遗弃于青埂峰的顽石。“青埂”即“情根”，宝玉原于情根，即天生情种。因为“无材补天”，它才得以入世；因为入世而无用，它得以成就至情纯真的人生。 第5回，《红楼梦引子》的曲词是：“开辟鸿蒙，谁为情种？都只为风月情浓。趁着这奈何天、伤怀日、寂寥时，试遣愚衷。因此上，演出这怀金悼玉的《红楼梦》。”“鸿蒙”语出《庄子·在宥》:“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。”成玄英疏说：“鸿蒙，元气也。”在庄子形象化的笔下，作为宇宙生命的元气，“鸿蒙”是一只无为而自然遨游的神鸟。曹雪芹以宝玉为“情种”，又以宇宙元气（鸿蒙）为其本原，这是与他以大观园为“清洁女儿之境”，又以太虚幻境为其原型相配合的。“鸿蒙”喻宇宙元气的飞腾活跃，“太虚”喻宇宙元气的无限无形。脂砚斋说：“怀金悼玉，大有深意。”“ 怀金悼玉”之所以“大有深意”，正在于曹雪芹将宝玉与大观园众女儿之情，深化和提升到“鸿蒙”与“太虚”的宇宙元气之境。宝玉的人生就是人之为人最纯粹、最深沉，也是最苦痛、最烂漫的情怀的体现——开辟鸿蒙的“情种”。 在此境界中，“正言若反”，读《红楼梦》的关键，须从反面着眼——无用之用。这无用之用，就是个体生命的真实和自由，扩大讲，就是世界的生机和无限。这是自我立足于当下的“鸿蒙之游”，也是个体生命真实的“太虚之境”。由此，我们可以坐实《红楼梦》不是关于解悟的书，而是一部关于人生不可解悟的书。 (责任编辑：admin) |