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【摘要】对美国和墨西哥学界恰帕斯研究成果的梳理表明，在国家中心主义和现代化的诉求下，20世纪美国人类学对墨西哥印第安社会的研究旨在美墨两国的对比中呈现、剖析印第安社会与文明的特征，实现对美国利益及其支配的全球体系的维护；在混血作为民族国家象征的语境下，20世纪的墨西哥人类学研究长期致力于将印第安人整合为现代民族国家公民的理论建设与实践。新自由主义改革导致的社会裂变使墨西哥人类学界的印第安研究沦为政治观点交锋的战场。萨帕塔运动后，墨西哥人类学研究出现了反思全球化的实践转向，开始强化与世界各大区域人类学研究的合作。中国学者对恰帕斯印第安社会的民族志研究，不仅是凝视墨西哥的行动，更是在与墨西哥社会多元主体交互凝视的参与实践中反思、批判全球化与世界体系，重塑全球社会的实践。 【关键词】海外民族志；交互凝视；墨西哥恰帕斯；印第安；全球化 【作者简介】张青仁，中央民族大学民族学与社会学学院世界民族学人类学研究中心副教授，国家民委区域与国别研究基地“拉丁美洲社会文化研究中心”主任。 一、问题的提出 2014年2月8日，笔者第一次来到墨西哥恰帕斯的印第安小镇圣克里斯托瓦德拉卡萨斯（San Cristóbal de Las Casas），印第安学生安娜（Ana）告诉笔者，“在恰帕斯，最不缺的是人类学者，差不多每三户人家就有一户接受过人类学者的调查”。诚然，笔者的研究固然有为国内墨西哥研究提供一手经验材料的意义。在超越经验的层次上，笔者的研究又有着怎样的学术价值呢？进而，在中国人类学从本土转向海外，海外民族志成为中国人类学研究“新常态”的当下（包智明，2015），中国人类学者面对的并非一片学术空白的海外社会，而是西方学界和当地学者早已深耕细作的田野园地。在呈现异域社会经验事实的基础上，如何区隔既有西方知识体系的表述，使海外民族志研究成为中国人类学乃至整个社会科学新的学术生长点，是海外民族志研究在合法性上首要解决的问题。 对于这一问题，给笔者启发的却是田野之初的一次偶然经历。1994年，在白人将领马科斯的带领下，印第安人在恰帕斯州发起了反新自由主义的萨帕塔运动（Ejército Zapatistas de Liberación Nacional），建立了以印第安人为主体的萨帕塔民族解放自治区。在萨帕塔运动的启蒙下，恰帕斯当地的印第安人有着广泛的政治参与的热情。多个印第安组织建立了自己的自治社区，开展了一系列自治实践的探索。笔者的田野就是在一个印第安人的自治社区内完成的。最初，因为地方政府和准军事组织（Paramilitarismo）的数次破坏，圣卢西亚（Santa Lucía）自治社区的民众不堪其扰。他们将笔者等同于政府派来的间谍，拒绝进入。直到一次偶然的机会，圣卢西亚自治社区的年轻的领导人胡安得知笔者来自社会主义的中国，在充满力量的握手后，他说到，“所以，我们都是左翼的兄弟吧！”此后的几天，笔者被正式允许进入自治社区，开始了对社区民众的田野调查。 “我们都是左翼的兄弟！”胡安的认同促成了笔者对自身田野意义的思考。在哥伦布发现新大陆后，卷入全球化后的印第安人沦为这个庞大、阶序的政治经济体系中一无所有的底层人。五百多年后的今天，他们依然是新自由主义支配下自由市场上的边缘群体。印第安人以一个民族集体的悲惨遭遇，展示着全球化不为人知的另一面。在反抗这一体系的同时，胡安与自治社区的民众，以及不远处的萨帕塔民族解放军们，以印第安人自治的方式探寻着全球化新路径的可能。在胡安的意识中，来自中国的笔者和他们一样都是这个密不透风的全球化体系中的他者。胡安希望通过笔者了解古老的东方文明在遭遇全球化后的境遇，他亦希望通过笔者了解当前中国尤其是少数民族地区的发展经验。从这一意义上来说，作为个体的笔者对恰帕斯印第安社会的田野，具备着在交互参与的实践中反思与重塑全球化的意义。当然，这一意义产生，亦与美国、墨西哥学界与人类学界对于墨西哥和恰帕斯的研究积淀和当代墨西哥人类学的发展现状不无关系。 二、从呈现他者到剖析落后：20世纪美国人类学对墨西哥印第安社会的研究 无论是对墨西哥还是恰帕斯，美国和墨西哥本国的人类学界都有着丰厚的积淀。与古典学、汉学对亚洲等文明社会的持久关注不同，美国学界对墨西哥的研究始于20世纪，呈现出与美国人类学学科同步发生的属性。早在1910年，博厄斯与美国人类学会就开始了对墨西哥的研究（Boas, 1915）。早期美国人类学对墨西哥的研究，旨在勾勒出以混血为基础的墨西哥文明与美国文明的不同特征，实现对墨西哥这个南方邻国基础性的知识生产。 20世纪30年代，第二次世界大战全面爆发。虽然远离主战场，美国也感受到战争带来的巨大压力。深受欧洲国家影响的拉美多国的出口贸易出现了较大的波动，墨西哥等拉美国家的经济濒临崩溃，政治局势动荡不安。为了避免拉美国家遭受轴心国的控制，对拉美国家的控制与研究成为美国政府的重要战略。差不多同一时期，卡德纳斯(Cádenas)就任墨西哥总统。为了构建民族国家的统一认同，卡德纳斯对印第安人的文化遗产表示出了浓厚的兴趣。1939年8月，第二十七届国际美洲人大会(Congreso Internaciona deAmericanistas)在墨西哥召开，卡德纳斯就任名誉主席（Flores, 1945）。在国内人类学学科尚待发展的背景下，卡德纳斯总统极力欢迎美国人类学者进入墨西哥研究。此后，其继任的阿维拉总统(Avila)更是签署了允许美国人类学者进入墨西哥国立印第安研究所(Instituto Naciona Indigenista, INI)从事研究工作的文件(Kenper, 2011)。 既是为了响应美国政府帮助墨西哥经济社会发展的“睦邻政策”，也是为了回应卡德纳斯总统对墨西哥民族认同构建的诉求，美国人类学者推动了一系列印第安社会发展的项目，以史密森学会(Smithsonian Institution)1943年至1952年在卡德纳斯总统家乡开展的塔拉斯坎(Tarascan)项目影响最大(Bennett, 1947)。这一项目关注印第安人聚居的原住民社区，旨在通过双语教育计划的推广与普及，改变印第安村社贫穷落后的面貌。表面上看来，美国人类学者的研究意在促进墨西哥印第安地方社会的发展。有研究表明，美国学者之所以在墨西哥印第安乡村地区开展研究，是因为他们认为落后的印第安地区极易受极权主义思想的影响。美国人类学界意在通过一系列发展计划的实施，宣传、推广美国政府民主的价值观，巩固美国的统治秩序(De La Pena, 1996:41-81) 20世纪50年代后，随着战争结束、和平年代的到来，对墨西哥的研究不再强调意识形态上的渗透。在现代化理论发展的当时，对以美国为范式的现代化模式在世界范围内的输出成为社会科学的共识。在此背景下，南方邻居的墨西哥为何与美国有着如此巨大的鸿沟成为人类学研究的重要议题。虽然种族决定论的观点已被当时的美国人类学界所抛弃，但文化决定论仍然在相当程度上影响着美国人类学界对墨西哥底层社会和印第安族群的研究。最为典型的例子便是刘易斯对墨西哥贫穷文化的研究，其在对墨西哥贫民区调研基础上完成的《贫穷文化》(刘易斯，2004)和《桑切斯的孩子们》（刘易斯，2014）论证了墨西哥底层民众持有的贫穷文化的抵抗性特征。这一“责备弱者”观点虽然遭到墨西哥政府和部分美国学者的批判，但仍然具备着相当的影响力。 文化范型的研究亦长期主宰着美国人类学对印第安族群的研究中。包括哈佛大学和芝加哥大学的人类学者们接受了墨西哥人类学者阿奎尔·贝尔特兰(Aguirre Beltrán)的理论，认为在墨西哥南部的印第安地区存在着一个社会文化范型的“中美洲模式”。这一模式是民族国家以反抗殖民主义的方式，彻底清除了殖民时代建立在种族中心主义基础上的剥削方式及其遗留。秉持这一理念的美国人类学家拒绝内部殖民主义的概念，认为墨西哥民族国家在反殖民主义的斗争中已经彻底消除了不同族群之间的区隔，实现了民族国家的公民身份对族群身份的替代。基于此，美国人类学者认为墨西哥的印第安人只是农民，与拉丁美洲其他国家的农业人口并没有太大的差异。只有加快这一区域农民的社会文化适应，才能解决困扰这一区域的持久的暴力行为与抗争（Vogt，1994）。 正是因为“中美洲模式”对印第安人族群身份的无视，尽管恰帕斯州一直不乏人类学家的身影，却对1994年1月1日印第安人发起的萨帕塔起义毫无预测。萨帕塔运动爆发后，对萨帕塔的研究毫无疑问地成为了美国学界关于墨西哥恰帕斯州印第安人研究的焦点。汗牛充栋的著作或是从历史层面审视恰帕斯州的印第安人的反叛运动，倡导以文化多元主义解决新自由主义的困境（Jung, 2008）。更多的研究直接对新自由主义如何使印第安人陷入贫困，促使他们拿起武器与北方邻居对抗的动因进行剖析(Collier, 2004)。亦有研究直接关注萨帕塔运动抵抗的诗学与机制(Conant, 2010)。尽管研究视角、关注的问题不同，这些研究或是集中在对新自由主义机制本身的批判，或是强调新自由主义本身的合法性，认为印第安人抗争的根源在于墨西哥社会民主环境的缺乏。诸多分析的背后仍然潜藏着美国式的发展主义的逻辑，现代化的魅影不时闪现。从这一意义上来说，尽管出现了对新自由主义反思与批判，美国学界对于当代印第安人抗争的分析，却并没有超越西方社会主导的全球化的知识疆域。这就从根本上解释了诸多研究并没有回答新自由主义是不是墨西哥印第安社会唯一发展路径的根本性问题，也没有触碰新自由主义之后，墨西哥印第安族群的未来在哪里等问题。 三、从印第安主义到立场之争：20世纪墨西哥人类学对恰帕斯印第安社会的研究 与美国不同，墨西哥本土人类学一开始就呈现出本国研究的取向。多元族群与民族国家的关系是墨西哥人类学研究自始至终的热点，印第安人聚居的恰帕斯州更是墨西哥人类学研究的热点区域。这也意味着，“本土”既是墨西哥人类学研究的主题，也是人类学者的身份归属。研究对象与研究主体的高度叠合促成了墨西哥人类学张力的生成，也为此后墨西哥人类学界的分裂埋下了伏笔。 尽管1917年颁布的宪法第2条规定，墨西哥民族的起源是印第安人，应当保障印第安人的权益。但在大革命后，在墨西哥民族国家建设的问题上，上层官僚精英达成这样的共识：墨西哥人是混血的梅斯蒂索人，墨西哥现代民族国家的未来取决于能否将受压迫的印第安人纳入现代民族国家建设中来(Enríquez，2016)。这一主张在相当程度上反映出墨西哥对印第安人认知上的吊诡态度。一方面，印第安人被视为民族国家的象征、身份认同的来源。另一方面，在混血主义和现代化的理念下，身处底层、保留传统文化的印第安人不仅是落后、愚昧的象征，更是民族国家潜在的分裂对象。在国家社团主义的统治模式确立后，革命制度党致力于在印第安地区推行整合的政策，将属于印第安人的族群身份转化为国家社团主义框架下农民的阶层身份，在消解族群身份带来的张力、将印第安人纳入国家发展序列的同时，缓解民族国家的认同危机。 在这一背景下，人类学成为墨西哥民族国家建设的支柱学科。学科肇始的墨西哥人类学研究致力于将多元族群的印第安人改造为现代民族国家的公民，整合成为彼时墨西哥人类学研究的关键词与核心概念。在民族主义的语境下，凭借《锻造祖国》（Forjando Patria）一书，曼努尔·加米欧（Manuel Gamio）成为墨西哥人类学的奠基者。曼努尔·加米欧用著名的“基座和雕像”的比喻阐述了印第安人和墨西哥民族国家的关系，认为“基座不稳定时，雕像不稳定且易碎”。革命者的任务就是要“拿起锤子，将从奇迹般的铁砧上涌出铁和青铜的混合中锤炼出新的国家”（Gamio, 2010:24）。加米欧提出的“印第安主义”（Indigenismo）更成为当时墨西哥政府对印第安人政策的指导思想： 我们务必强调我们的国家是一个整体，但当前我们国家却存在内部分裂，主要原因在于国家发展之外的印第安人。因此，我提出一个计划，这个计划将我们所有人团结在一起，形成一个同质的、单一的、没有分裂的国家，这就是我所说的印第安主义(INI, 2000:35-36)。 人类学者阿奎尔·贝尔特兰的“跨文化庇护区”（las regiones interculturales de refugio）及其对印第安主义的推崇亦强化了墨西哥人类学界对印第安人的整合姿态。他认为，在墨西哥南部至加勒比海的中美洲广大地区，存在着一个范围广阔的以印第安文化为主的跨文化庇护区。这是殖民时代统治格局与秩序的遗留。这一建立在殖民秩序基础上、强调印第安种族与文化单一性的理念必然与墨西哥民族国家建设的现状背离。进而，强调整合的印第安主义不仅是民族国家建设的使然，更是反殖民的需要。只有铲除民族身份，用阶级的农民身份将其替代，将单一的印第安人转变为混血的墨西哥民族的构成，才能真正意义上实现印第安人的解放(Beltrán, 1994:15)。 基于此，墨西哥人类学的印第安研究形成了两个方面的学术旨趣，第一，通过对印第安人身份与文化的确认，实现民族国家认同象征的建设，即以印第安人的文化身份确立民族国家的现代性与合法性。第二，大力开展对印第安人的整合实践，将印第安人整合为现代民族国家的公民。在此背景下，一系列国立的人类学研究机构纷纷设立，其中包括1934年设立印第安事务部（Departmento de Asuntos Indígenas），1937年发起的墨西哥人类学学会（La Sociedad Mecicana de Antropología），1938年创立的国立人类学历史学学院(Escuela Nacional de Antropología e Historia)，1939年设立的国立人类学历史学研究所（Instituto nacional de Antropología e Historia）以及1948年创立的国立印第安研究所（Instituto Nacional Indigenista）。印第安人聚居的恰帕斯更成为人类学民族政策天然的试验场。大量的人类学者参与了国立印第安研究所组织的一系列整合印第安人的项目。这些项目在恰帕斯多个村社开设了“印第安学校”，推广普及西班牙语。1951年，国立印第安研究所更在恰帕斯高地的圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯设立了第一个分部中心，其任务是协调印第安社区和主流阶层之间的关系。 在构建民族国家象征认同的整合实践中，文化多样性的观点逐渐为墨西哥人类学界接受。多元族群聚居的恰帕斯成为墨西哥文化多样性的代表。然而，墨西哥人类学界对文化多样性和印第安文明的强调是建立在对现代民族国家认同建设的基础之上。这就导致了人类学者对印第安文明的关注仅是停留在历史层面上的意义挖掘，完全无视印第安人的现实处境。进而，人类学家对印第安多元文明的研究只是强化了社会大众对印第安人的刻板印象，并没有真正承认印第安人的主体地位。因此，在对恰帕斯印第安文明的书写中，作为文化多样性构成的印第安诗歌是用卡斯蒂利亚语而非土著的印第安语言书写的，能够公开展演的印第安舞蹈是住在圣克里斯托瓦德拉卡萨斯的梅斯蒂索人改编过的，所谓的印第安人绘画大师从来都不是来自真正的印第安村社(Fábregas Puig,2015:127) 1968年奥运会前夕，墨西哥爆发了激烈的学生运动。政府对学生的屠杀在撕裂墨西哥社会的同时，也导致了持不同政见的人类学者的出现及其与国家关系的破裂。与此同时，社会主义运动和解放神学运动在拉美的兴起强化了人类学者的批判性与反思性。在此语境下，墨西哥人类学界出现了意识形态的分裂。支持国家与革命制度党的人类学者仍然强调阶级与经济分析的视角，主张国家应该加强对社会阶层的整合。新的左翼人类学者开始出现，他们认为应当反思墨西哥人类学研究过于集中阶级与经济的取向，并对人类学依附于民族国家的状况进行反思。 20世纪80年代末开始的新自由主义改革及其带来的政治经济社会转型，使墨西哥人类学界的分化进一步加剧。在关于印第安族群的研究中，变革、抗争和全球化成为重要的主题。支持新自由主义改革的人类学者致力于从既有的社会制度、印第安民众日常生活中论证新自由主义改革的合理性。反对新自由主义改革的人类学者强调新自由主义改革给印第安民众日常生活带来的苦难。虽然一些土著出身的人类学者呼吁应当从印第安人的立场出发反思、批判当前的现状，为印第安人的生存权益发声。然而，他们的呼吁却淹没在左右之间的斗争中。正是意识到这一点，墨西哥人类学者罗德里格斯（Rodriguez）这样评论到： 因为人类学项目的起源和目的往往是出于政治动机，它们往往不是基于科学考虑，这意味着学术目标必然不如政治目标重要。即使每个项目的具体目的都是基于主管专家所捍卫的学术理由，然而这些选择也受到机会主义个人动机的支持，而不是源于一般研究计划的学术共识（Rodriguez, 1996: 102）。 四、萨帕塔运动与当代墨西哥人类学批判全球化的实践转向 梳理20世纪美国人类学对墨西哥和印第安社会的研究，可以发现，早期美国学界对墨西哥与印第安社会的研究以呈现其社会文化的形貌为基本诉求。在国家中心主义和现代化的叙事中，其对墨西哥印第安社会的研究更致力于在与美国的比较中呈现其文明发展的逻辑与秩序，实现对美国文明、利益及其主导的全球秩序的确认与维护。20世纪墨西哥本土的人类学对印第安人的研究也表现出类似的特征。在国家中心主义、民族主义和种族主义的渗透下，他们将少数民族的印第安人视为国家分裂的对象。在对印第安人主体地位的否定和对印第安文明的拒斥中，强化混合文化的主体地位，并通过对印第安人的整合实现民族国家的建构。虽然在20世纪下半叶，墨西哥人类学界出现了对印第安社会研究的反思与批判，然而在意识形态的斗争中，这一观点并没有得到真正意义的认同。 问题的根源在于殖民时代以降的全球秩序对学术研究的支配。地理大发现建构了新旧世界的二元划分，形成了以欧美国家为核心的世界格局。在依靠对殖民地的资源掠夺完成资本主义发展的原始积累后，作为全球秩序主导的欧美国家进一步确立了其与亚非拉第三世界之间中心与边缘的区隔。在殖民主义基础上诞生的人类学研究也在一定程度上服务于这一秩序。墨西哥这一有着漫长殖民历史的国家继承了殖民者的历史遗产。在对殖民主义、中心与边缘格局的继承下确立了其国家中心主义与内部殖民主义的统治秩序和发展模式。在这一背景下，对墨西哥印第安社会的人类学研究完全服从、服务于全球体系与墨西哥民族国家的政治建构。 在经历了一百多年的发展后，当代人类学在认识论上形成了以“非我”的他者对“本我”的各种知识和权力批判的自觉，确立了促进多元文明与多元族群共生发展的基本共识。然而，尽管有学者为印第安人发出了呼声，但在全球秩序和内部殖民主义的统治秩序下，拉丁美洲的印第安人并没有改变其边缘地位，印第安人的权力身份亦没有得到根本性的认可。正因为如此，在对安第斯山区印第安村落民族法的调查中，厄瓜多尔的学者们直接指出当前印第安研究中存在的政治性命题： 围绕几十年来日益取得共识的人权问题，人们首先要求恢复人的生存权利，这意味着所有人有权按照自主的方式生存。只有当拉丁美洲各国政府理解了这个原则、并从政治和法律上付诸实践，我们才能够谈论多种族、多元文化的国家。否则，我们必须指出，现行国家是排他的国家，是无异于前殖民地时期的、听命于上层统治阶级的国家。 “撕开历史的裂缝！”萨帕塔运动的领导者马科斯（Marcos）发出了这样的呼声。正是萨帕塔主义者在20世纪90年代，第一次撕开了资本主义的裂缝。在反抗资本主义主导的世界体系和墨西哥国内的政治秩序，为底层的印第安人发声的同时，萨帕塔主义者并不是简单地用国家社会主义的方案取代，而是开始了一种完全不同于既有权力结构与发展路径的探索。萨帕塔主义者将对权力关系的批判平移至所有的群体内，主张“行人民之意率名”（mandar obedeciendo）在自我中发现他者，在他者中发现自我，由此撕开了权力的裂缝，推动变革性的实践过程。从这一意义上来说，萨帕塔运动是一次革命，更是一次革命性的变革。在撕裂资本主义裂缝的同时，他们意图超越资本主义主导的全球体系，寻求一种更为合理的发展秩序。 萨帕塔运动不仅完成了对印第安人的启蒙，也对分裂之中的墨西哥人类学界产生了重要的影响。墨西哥国立自治大学人类学研究所希特拉里·盖楚阿·雷纳(Citlali Quecha Reyna)教授这样评论到： 我们的人类学很长一段时间内都是在服务于国家的建设，1968年以后，墨西哥人类学界开始反思学术研究与国家诉求之间的关系。1994年萨帕塔运动之后，更多的学者加入批判全球资本主义与墨西哥政府的行列中来。这是一种内生于国家之内的，对国家和世界的批判。这是墨西哥，甚至是整个拉美国家人类学研究的特色。 墨西哥的人类研究原本就有着较为强大的实践传统，早期诸如加米欧、贝尔特兰等学者曾亲自投入改造印第安人的教育实践中。21世纪后，越来越多的人类学者以实践者的姿态，投入印第安社区发展路径的探索中。笔者的合作老师墨西哥社会人类学高等调查研究中心(El Centro do Investigaiones y Estudios Superiores en Antropología Social, CIESAS)的玛利亚教授长期关注新自由主义改革后恰帕斯州咖啡小农的境遇。在对咖啡合作社的参与中，她注意到咖啡小农通过对村社传统的社会资本和有机生产的自然传统的调用，解决了全球化冲击带来的贫困和环境退化等问题，实现了分享发展利益的社会公正(Martinez-Torres, 2006)。结束这一项目后，她立即投入萨帕塔自治区自治教育的实践中，探寻印第安文明在当下的传承路径。墨西哥国立历史学人类学学院的希拉里·托佩特·劳拉(Hilario Topete Lara)教授，一直致力于在印第安人聚居的村社推动“话语档案”(El Archivo de la Palabra)项目，以邀请社区民众参与的方式，实现对印第安社群非物质文化遗产的保护，发挥遗产批判全球化的社会动员的意义。前述的盖楚阿教授，也一直致力于对瓦哈卡州非裔族群等少数民族生存境遇的研究。近十年来，除了与拉美多国建立合作关系外，墨西哥人类学界不断强化与世界各大区域的合作，关注全球化在世界各地的落地图景，对全球化与地方社会之间的互动关系和人类社会共生发展的路径问题展开了系统、全面的研究。笔者的合作导师玛利亚教授，就曾远赴韩国、东南亚、巴西等地，对世界范围内的无地农民运动开展了持续的研究。亦有非洲、东南亚等多个国家的学者来到恰帕斯，对以萨帕塔运动为代表的现代印第安农民运动开展合作研究。 就此而言，作为世界上最大的发展中国家，中国人类学对墨西哥印第安研究的参与，固然有中国学界与社会提供墨西哥印第安社会一手资料的意义，亦能在经济社会发展、少数民族治理、农村与农业问题和文化多样性保护等多个层面上为中国社会提供经验教训。更为重要的是，超越经验的层次上，在和墨西哥学界交互凝视的参与实践中，中国学者对墨西哥印第安研究的参与，亦为墨西哥学界提供了全球化在中国的地方性图景以及中国社会应对全球化的路径经验。在墨西哥人类学研究批判全球化的实践转向下，具备打破殖民主义和既有世界体系的支配地位，探索全球化新路径的意义。 五、在交互凝视的参与实践中省思全球化 2014年2月，在经历了三十多个小时的飞行后，笔者终于来到了这座被誉为“后现代革命圣城”的恰帕斯州的圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯，以一个完全意义上的他者身份开始了在这座城市的生活。人类学者、萨帕塔人、知识分子、华人、乞丐、小商贩、清洁工、传教士、学生、教师、医生、公务员、党派人士……笔者发现这座印第安小镇和生活在这里的人们，小镇上的人们也发现笔者。在和生活在这里的人们的交往中，笔者感受全球化支配下纵横交织的权力网络，倾听、感受着权力格局底端的印第安人的命运与抗争。 在一个月的预调查中，在玛利亚教授的介绍下，笔者走访了圣克里斯托瓦德拉斯卡萨斯及其周边的多个印第安村社，对这些村社印第安人的生存状况、双语教育和文化传承等情况做了初步调查。预调查接近尾声时，应玛利亚教授的邀请，笔者在中心做了一次关于中国民间宗教的讲座。在对讲座的回应中，玛利亚教授提到了墨西哥本土的大众宗教在遭遇天主教后与之建立的复杂而曲折的关系，这让笔者再次感受到了墨西哥人类学者对全球化的复杂态度。 2014年8月，在正式田野开始后的不久，墨西哥社会人类学高等调查研究中心在瓜达卢佩大街的“面包屋”（La Casa de Pan）举行了一次公开的学术研讨会。研讨会的主题是全球化与食品安全，关注的是持续二十多年的新自由主义改革对墨西哥食品安全的影响。来自墨西哥国立自治大学南部边境研究中心、恰帕斯自治大学人类学系、国立印第安研究所等一系列学术机构的学者立足墨西哥印第安农村地区的深度田野，指出新自由主义改革后，墨西哥政府取消农业保护制度后本国玉米生产受到严重冲击的事实，并对玉米原产地的墨西哥不得不从美国进口玉米、转基因玉米在墨西哥的大行其道表示出极大的担忧。恰帕斯自治大学的教授通过对恰帕斯州种植咖啡的印第安农户家庭的实地调查，指出了新自由主义改革后印第安农民的收入并没有提升，反而因为国际市场的冲击导致农民收入大幅下跌的事实，由此否定了政治精英鼓吹的新自由主义改革给印第安民众带来丰厚收益的承诺。此次研讨会进一步明确了这一观点：对底层的、普罗大众的印第安农民而言，新自由主义构建的自由市场恶化了印第安人的生存境遇，强化了其在资本体系中的边缘地位。作为来自中国的学者，笔者介绍了杂交水稻在中国种植的情况及其对中国粮食安全的重要意义，并对中国特色的“粮食最低收购价”制度进行了分享。演讲结束后，国家与市场、农民与全球化之间的关系成了现场讨论的热点议题。 此后，笔者亦跟随玛利亚教授和其他当地学者走访了国家控制区内的印第安学校和萨帕塔自治区内的印第安学校，对不同环境下墨西哥印第安族群的教育实践进行了初步的调查。无论是人类学者还是基层社区的教师，在介绍印第安民族教育实践的同时，他们亦表达着希望了解中国民族教育模式的诉求。此外，恰帕斯自治大学人类学系的简教授组织了持续的研讨会，对全球化格局下墨西哥南部边境的移民问题进行了持续深入的研究。 如前所述，几经周折，2014年10月，笔者终于得以入住圣卢西亚自治社区。和领导人玛利阿诺、胡安及1600多名社区民众一样，笔者不仅在自治社区生活，更参与到自治社区发起的一系列旨在推动墨西哥社会发展的政治实践。从殖民时代开始，失去所有的印第安人就一直在与殖民主义及其遗留抗争着。20世纪初，革命制度党推动的国家社团主义的制度在农民职业社团的框架内给予印第安族群合法性的位置，并在印第安村社建立了集体共有、家户分配使用的土地制度，这也在一定程度上满足了印第安人的诉求。20世纪80年代末，在遭遇经济危机的背景下，墨西哥政府试图通过对新自由主义的引入，缓解国内的经济危机。墨西哥印第安民族的治理模式也出现了从国家社团主义到新自由主义的转变。一方面，墨西哥政府修改了宪法，取消了印第安村社集体所有的土地保护制度，取消了对农业的补贴和保障制度。北美自由贸易协定区的建立、贸易壁垒的取消与大规模国外农产品的引入导致了大量印第安农民的破产。墨西哥政府这一改革的背后折射出的是民族问题治理的西方模式。这一模式是在新自由主义的主张下，在对平等、自由市场的构建中，将对少数民族保障和治理的义务完全交给市场，以此实现民族问题的解决。墨西哥政府的改革并没有成功，问题的根源在于新自由主义自身的悖论。新自由主义主张平等、自由，认为主体社群推崇的发展逻辑与秩序只要得到多数人的认同，自然会成为社会发展的主导(Kautz, 1996)。这一秩序并没有考虑到殖民时代以来就处于边缘地位的印第安人。对于身处权力底层的他们而言，所谓的发展只是对其利益损害的“自私自利”。 大量破产的印第安农民从农村逃到城市，以在城市里打零工为生。因为无力负担圣城高昂的房租，他们在城市北部的山上搭棚度日。2009年，玛利阿诺率领六百多户、两千多名无家可归的印第安人占领了城市北部国立印第安研究所的土地，建立了名为“圣卢西亚”的自治社区。既不满于墨西哥政府新自由主义的治理策略，亦认为萨帕塔自治区与外部完全隔离的自治模式并不适合当前的形势，玛利阿诺、胡安等社区领导人率领自治社区的民众以社区自治的方式开始了印第安民族发展路径的探索。因为共产党员的身份，笔者得到了社区领导人的认可，获准进入自治社区。在自治社区年轻的领导人胡安看来，马克思主义在中国发展的经验以及当代中国少数民族的政策对墨西哥印第安问题的解决有着相当的借鉴与参考意义。于是，从自治形态、经济发展、文化传承、土地分配、双语教育、政治参与再到教育改革，自治社区民众经历的每一次事件，既是笔者了解墨西哥印第安问题的切入点，也是与胡安对话交流的契机。正是在这一过程中，笔者深刻地感受到全球化支配下弱者的、底层的印第安民众的无力与卑微，对墨西哥复杂的政治环境和印第安问题的有了更为深刻的认知，也得以让笔者重新审视当代中国的民族政策与民族问题的治理模式。 在与包括人类学者、印第安人在内的墨西哥民众的交流中，笔者进一步强烈地感觉到，虽然外来的笔者是民族志研究的主体，但墨西哥民众却并非仅是研究对象的客体存在。笔者和他们是一种完全平等的主体性关系，彼此之间是一种互惠互利的存在。进而，在获取墨西哥社会知识的同时，墨西哥民众也希望通过笔者，了解、认知中国社会，获得全球化在中国落地的知识与社会图景，进而在中墨文明的互鉴中批判、反思既有的全球体系及其对世界的支配，探索一种新的全球化路径的可能。这一诉求产生，固然是全球化体系底端的印第安人对西方社会支配的全球化体系的不满，亦是基于墨西哥人类学者对全球秩序的深刻反思，更与中国在全球化中的特殊地位及其应对全球化的特色发展道路密切相关，但从根源上来说，却是源自人们对于美好生活向往的本能。 注释略 (责任编辑：admin) |