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内容提要：宋代对宗教采取利用与限制并举的政策，各种宗教发展较为平衡。南宋临安是宗教重镇，因政教关系的调和和宗教的适度发展，使宗教在神道设教、祈禳除灾、心灵修为和学术更化等方面作为更大，对巩固政权、稳定社会、发展文化都有积极的功效。南宋临安的宗教发展有显著的世俗化倾向，而南宋政权对宗教的控制也主要是推行世俗化管理。这种管理有改变宗教价值观等方面的问题，也有沟通世间与出世间关系、规范教门管理的积极意义。 作者简介：吴晶，毕业于南京大学中文系，现为浙江省社会科学院研究员。主要致力于唐宋文学、历史和浙江地域文化研究。出版有《南宋美学思想研究》《李商隐传》《永嘉四灵：徐照、徐玑、翁卷、赵师秀合传》《西湖诗词》《洪昇与西湖》《百年一缶翁：吴昌硕传》《画之大者：黄宾虹传》《西溪与蕉园诗社》《杭州史稿》等专著。周膺，毕业于中国社会科学院研究生院，现为杭州市社会科学院研究员、副院长，杭州市社会科学界联合会副主席，浙江省历史学会副会长，浙江省美学学会副会长。对中西哲学和文化史的比较研究有较多积累，涉猎历史学、考古学、经济学、社会学等较多学术领域。出版专著20余部，发表论文80余篇。 宋代宗教发展因政局变动、财政变化以及皇帝偏好等因素而消长起伏，但总体上呈现佛教繁盛、道教勃兴和政教调和的局面。临安既是南宋王朝的政治、经济、文化中心，也是宗教活动的重镇。由于佛教在吴越国基础极为深厚，北宋续兴，无可偏废，继续保持“东南佛国”的地位；道教则因更多的提倡扶持，不仅较前朝大有发展，后世也难有超越；民间信仰则因南北交融更加纷繁多样。政教关系的调和与宗教的适度发展，不仅促进了临安的文化繁荣，也维系了社会稳定。 神道设教与政教关系调整 宋代统治者大多认为“道、释二门有助世教”，所以重视改善政教关系，对宗教采取既利用又控制的政策，形成相互济用的形势。太祖以宗教“有裨政治”，一反北周世宗灭佛做法，复兴寺观，搜访译刊经书，不仅发挥了安定北方和争取南方诸国拥戴的功效，更是具有神道设教的作用。当时流传的佛教麻衣和尚谶言、定光佛（燃灯佛）出世谶言和道教陈抟老祖弈棋受禅预言等，有利于“陈桥兵变”起家的赵宋政权获得合法性。太宗以终南山道士张守真相助登基，主张以道教理念治世。太宗、真宗尊赵玄朗为先祖，真宗甚至封之为上灵高道九天司命天尊大帝。北宋时，除徽宗“崇道排佛”外，其他皇帝大体维持佛道平衡。徽宗的崇道，其实也并不限于宗教信仰，而有在党派斗争中扩张政治权力的目的。南宋初，有鉴于北宋灭亡的教训，加上国用不足，高宗曾有意控制佛教和道教发展。高宗初即位，即“罢天下神霄宫”，又“借天下神霄宫钱谷充经费”，“借东南诸州神霄宫及赡学钱助国用”。绍兴二十一年（1151），更借寺观绝产以赡学，二十八年甚至还借佛道像及寺观钟磬之属以铸钱。据《清波杂志》卷七记载，绍兴二十七年，礼部僧道注籍“道士一万人，僧二十万人”，僧道人数较北宋有所减少。不过，总体上并未改变北宋的一贯政策。后来虽然总体上继承徽宗“崇道排佛”遗旨，但对佛教也采取缓和政策，在朝廷大挪移的同时，随迁众神。孝宗是宋代诸帝中较为崇信佛教的，但并不贬抑道教，对宗教采取更为理性的态度。在他的影响下，南宋佛、道两教发展并行不悖，政教关系也处理得比较恰当。临安因此而成为宗教中心，也是政教融洽的典范。 南宋政权对宗教的“用”，主要表现在4个方面，即神道设教、祈禳除灾、心灵修为和学术更化。 为宣扬政权的合法性和祈保国祚延绵，南宋诸帝均兴神道设教。高宗渲染“泥马渡康王”和“四圣显灵”故事，利用磁州崔府君（崔缓）信仰在临安城南建显应观，绍兴十七年徙于西湖之滨。“祠宇宏丽”，而且“像设森严，长廊靓深，彩绘工致。铁骑戎卒，左出右旋，戈挺旗盖，势若飞动”。《建炎以来朝野杂记》载：“建炎初，秀王夫人梦神人自称崔府君，拥一羊，谓之曰：以此为识。已而有娠，遂产孝宗。”又载：“延祥观，绍兴十四年建，以奉四圣真君。初，靖康末，上自康邸北使，将就马，小婢招儿见四金甲人各执弓剑以卫。上指示众，皆云不见。显仁后闻之曰：‘我事四圣，香火甚谨，必其阴助。’及陷虏中，每夕夜深，必四十拜。及曹勋南归，后令奏上，宜加崇奉以答景贶云。观在今西湖上，极壮丽，其像以沉香斫之。修缮之费皆出慈宁宫，有司不与。”《续资治通鉴》卷一二七《宋纪一百二十七》“绍兴十七年冬十月”载：“癸卯，诏建太一宫于行在。自驻蹿以来，岁祀十神太一于惠照僧舍，言者以为未称钦崇之意，乃作宫焉。”次年，又增建明离殿。卷一二八《宋纪一百二十八》“绍兴十八年五月”又记：“辛酉，权礼部侍郎兼直学士院沈该言：国家秉火德之运以王天下，望用故事，即道宫别立一殿专奉火德，配以阏伯，而祀以夏至。从之。后建于太一宫，名明离。”《建炎以来朝野杂记》载：“明年宫成，凡一百七十楹，分六殿。大殿曰灵休，夹殿曰琼章宝室；别殿四：曰介福、金阙寥阳、明离、斋明。两庑绘三皇五帝至里域星官，凡一百九十五。”真宗于京城和曲阜建景灵宫以奉祖，高宗效尤，在临安建此宫。《宋史》卷二四《本纪第二十四·高宗一》载，建炎元年（1127）高宗即位第二日，即下诏于江宁府筑景灵宫，绍兴十三年又在临安建景灵宫，以奉累朝神御。 为确保祈禳灵验，南宋诸帝均十分重视斋醮。绍兴二十九年，高宗邀龙虎山正一派第三十二代天师张守真到临安斋醮。又命其长子张伯璟（后为第三十三代天师）主持龙翔宫，次子张可大领龙翔宫事。次年，复召至四圣延祥观传法，演诵上清三洞诸品宝箓。又命道录院将诸品锓木成书在四圣延祥观传度，并将版藏于龙虎山。乾道六年（1170）钱塘江水患，孝宗再召张守真入宫斋醮，赐以象简、宝剑和《清静》《阴符》二经，赐号正应先生。孝宗即位后不久，因两次派人赴上天竺祈雨均“灵验”，撰《观世音菩萨赞》。其全文如下：“观音大士以所谓普门示现神通力，故应迹于杭之天竺山，其来尚矣。朕每有祷祈，随念感应，曰雨曰暘，不愆晷刻，是有助于冲人者也。因为作赞曰：猗欤大士，本自圆通。示有言说，为宗之宝。明照无二，等观以慈。随感即应，妙不可思。”宁宗召洞霄宫名道龚大明入宫斋醮，赐号冲妙大师，赐紫衣、金币，并赐建演教堂。理宗常召洞霄宫住持孙处道斋醮，赐封号灵齐通真大师，御书“洞天福地”，赐《度人经》。并赐乌程、归安两县田若干，名为万年庄。真德秀撰有《内中后殿设醮祈祷丰稔岁康保国安民青词》。 孝宗是宋代诸帝中钻研教理颇深者，十分看重宗教的心灵修为。曾于乾道七年（或作淳熙八年，1181）撰写批驳韩愈《原道论》的《原道辨》（或作《原道论》），提倡三教合流。有别于前人的是，既强调三教兼容，又主张“以佛修心，以老治身（史浩《回奏宣示御制〈原道辨〉》等作‘以道养生’），以儒治世”的三教分立说。孝宗指出，佛教讲“不杀、不淫、不盗、不妄语、不饮酒”，而“不杀，仁也；不淫，礼也；不盗，义也；不妄语，信也；不饮酒，智也。此与仲尼又何异乎？”他认为，佛教与儒家的不同，只是给同一事物以不同的命名，名异而实同。扬雄言“老氏弃仁义、绝礼乐”，而事实上道教（道家）讲究的是“慈”“俭”和“不敢为天下先”。所谓“慈”，就是孔子提倡的“唯仁为大”，“俭”就是孔子提倡的“节用而爱人”，“不敢为天下先”就是孔子提倡的“温良恭俭让”。因此，道教既没有弃仁义，也没有绝礼义，与儒家并非背道而驰。儒、释、道互相排斥，大抵是“三教末流昧者执之自为异耳”。“夫佛老绝念无为，修心身而已矣；孔子教以治天下者，特所施不同耳。譬犹耒耜而织、机杼而耕，后世徒纷纷而惑，固失其理。或曰：当如之何去其惑哉？曰：以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也。唯圣人为能同之，不可不论也。”他曾对释宝印说：“今时士大夫学孔子者，多只工文字语言，不见夫子之道，不识夫子之心。唯释氏不以文字教人，直指心原，顿令悟入，不乱于生死之际，此为殊胜。”他对释宝印称赞北宋张商英所谓“学佛然后能知儒”表示赞同。孝宗既高度总结了三教合流既往的思辨成果，又合理规约了三教合流的发展方向，实为“三教圆融”意义上的“三教论衡”，使儒、释、道能发挥统制功能，但又不失各自的独立性。如清世宗所言：“三教虽各具治心、治身、治世之道，然各有所专。其各有所长，各有不及处，亦显而易见，实缺一不可者。”《原道辨》引发了相关讨论，史浩、程泰、朱熹等提出疑义，认为其贬低了儒学。孝宗将《原道辨》更名为《三教论》，但并未改变观点。 宗教在南宋也更深地影响了学术发展。一般认为，宋明新儒学是“三教圆融”的结果。任继愈甚至说，儒学至宋代已演变为儒教。孔子学说经历两次大的改造：第一次在汉代，董仲舒的神学目的论使儒学具有了宗教雏形；第二次在宋代，宋明理学是儒教的完成。“宋明儒教，是儒、释、道三教合一的产物。它以儒家的封建伦理纲常为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法，加上烦琐的思辨形式的论证，形成了一个体系严密、规模宏大的宗教神学结构。它既是宗教又是哲学，既是政治准则又是道德规范。这四者的结合，完整地构成了中国中世纪经院神学的基本因素。”尽管许多儒学家否定释、道，但新儒学吸纳释、道才完成学术更化，是无可否认的事实。程颢、朱熹提出的“理一分殊”，实际上以佛教华严宗的“理事说”来论证。陆九渊、王守仁所主张的“吾心便是宇宙”“心无外物”“明心见理”等，是禅宗“自心是佛”“本心生万法”“明心见性”的翻版。而南宋以后，儒、释、道并未失去各自的独立性。南宋前期程朱理学、陆氏心学和浙东事功之学三足鼎立。“庆元党禁”以后，陆氏心学和浙东之学衰变，程朱理学却因后继有人持续发展，并为统治者所接受和推崇，成为官学；元、明、清时期，更是成为统治思想。但南宋以后也没有真正的“三教合一”，而只有“三教论衡”。释、道并未因理学发展而消亡，而是获得了更深层次的发展，以深入人心为特征，也更多地进入意识形态层面。虽然不同思想的兼容可能使其相互之间边界模糊，也可能实现功能和价值提升，但被兼容思想的独立价值不会因此而消失。理学受到释、道思维方式的启发，增强了形而上的特性，但仍以自性为主；理学地位的提升，并不影响释、道的独立存在和发展。 在“用”的基础上，南宋临安形成了政治与宗教的良性互动关系。历经前代的政教冲突和磨合，南宋处理政教关系更加趋于成熟和理性。统治者积累了更多管理宗教的经验，制定了一整套较适度的政策。没有简单按照某些儒学家、理学家的意见，视宗教为异端而绝对排斥，而是通过积极利用和强化管制发挥其存在价值。如上述各方面的利用，以及从出家、受戒到赐予各种荣誉、寺观管理等方面的干预。又认同三教调和、三教平衡，避免狂热尊崇一教而排斥其他的现象。教徒也多主动与统治者合作。一些寺观设立为朝廷服务的御书阁、本命殿（元命殿、元辰殿），其中不少为寺观主动出资兴建。御书阁著名者如始建于北宋嘉祐年间（1056—1063）的下天竺灵山教寺御书阁，收藏的御书包括仁宗6件、高宗4件、宪圣慈烈皇太后（高宗皇后吴氏）2件、宁宗2件、理宗8件。本命殿著名者如北宋杭州洞霄宫徽宗本命殿、崇宁观徽宗本命殿，南宋临安东太乙宫高宗本命殿介福殿、孝宗本命殿崇禧殿、光宗本命殿崇福殿（介福殿改）、度宗元命殿申祐殿、度宗母皇太后黄氏元命殿顺福殿，万寿观高宗本命殿纯福殿，西太乙宫度宗元命殿德辉堂、度宗母皇太后黄氏元命殿明应堂，祐圣观度宗元命殿后殿，开元宫度宗元命殿申祐殿、度宗母皇太后黄氏元命殿顺福殿，龙翔宫度宗元命殿申祐殿、度宗母皇太后黄氏元命殿顺福殿，宗阳宫度宗元命殿申祐殿、度宗母皇太后黄氏元命殿顺福殿，四圣延祥观皇帝元命阁清宁阁，宁寿观皇帝、皇太后元命殿，显应观皇帝、皇太后元命殿。设御书阁、本命殿的寺观，得到更多的政治庇护。 宋代与唐代一样，建有许多为本家或本家先人积功德以求神庇佑的功德寺观。主要设于本家坟地，也有建于他处的香火（香灯）寺观等。见于记载的主要为宗室近属、宰执大臣、内侍首领、戚里所建。其中内侍首领似为宋代新增。南宋临安有吴皇后天竺时思荐福院、邢吴王崇因院、潘贵妃和李贤妃圣慈院等。功德寺观的主要特征是表现忠孝，一律由皇帝赐额，又受到主家制约。南宋与北宋一样设立内道场，即在皇宫内举行宗教祈祷活动的场所，相对固定于某些宫殿。主要功能是祈福禳灾、祛病祈寿、超度亡灵、福佑众生等，带有很强的为社会、为政治服务的色彩。教徒往往以能赴内道场为荣。有的教徒也在民间开展类似活动，并支持地方赈恤贫弱、兴修水利等，得到社会认可。这反映了政教关系的新变化。一方面，政府更加主动地引导宗教为政治服务；另一方面，教徒在为社会、为政治服务中更好地确认自身的存在价值，并获得政府或社会的支持，更加自愿地为社会变革作出努力。一些教养较高的教徒，在这方面还向职业化方向演变。南宋政府引导宗教在沟通天人、神人方面发挥作用，固然主要基于统治需要，但在客观上也收到缓和社会矛盾、促进经济和文化发展的功效。 宗教的世俗化及其世俗化管理 佛教义学在唐代达到高峰，宋代佛教则有明显的世俗化倾向。唐代的宗派义学大都是贵族化的经院佛学，像华严、慈恩、天台诸宗的教义都较为深奥烦琐，多为高级学僧所从事的专门之学，理论色彩很浓，社会影响仅限于士族或上层知识分子。唐代中后期门阀社会瓦解，贵族社会逐渐向平民社会转变，成于释慧能的新禅宗也开始崛起。余英时指出，唐代中后期兴起的新禅宗、宋代出现的新儒学（理学）以及此际兴起的新道教鼎立而三，“都代表着中国平民文化的新发展，并取代了唐代贵族文化的位置”。释慧能以前的禅宗，与其他义学宗派区别不大。释慧能则标榜“不立文字”“明心见性”，强调“顿悟”和“人人皆可成佛”，向芸芸众生敞开了进入佛国的大门，并且使佛教的基本精神从出世转向入世，形成了与印度佛教相异的“中国佛教”。释慧能声称：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”唐末五代以降，释慧能之南宗一统禅宗天下，禅宗则几乎成为中国佛教的代名词。比起禅宗，净土宗的教义更为简单，理论更为粗疏，以为念诵佛号就可以往生净土。禅宗和净土宗在南宋临安十分流行。 禅宗五宗中，宋代较兴盛的是云门宗和临济宗，南宋时曹洞宗重振宗势。云门宗创始人释文偃主要活动于五代的南汉，至其四传弟子灵隐寺释契嵩才在杭州大振宗风。云门宗到南宋逐渐衰微。临济宗是后期禅宗“五家禅”当中最具特色的。它在中唐时由释希运的弟子释义玄创立，但活动基地是河北，仁宗时转移到南方。发展至释楚圆，其门人释慧南和释方会分别开创了黄龙派和杨岐派（与沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗合称七宗）。南宋时杨岐派成为临济宗正统，高僧辈出，特别是释宗杲影响久远。他的90多位弟子有不少分住江浙名山，后人称其为划时代的禅匠。灵隐寺、净慈寺、能仁寺等挂单的禅僧多时达1700多人。日本僧人也纷纷前来求法。释宗杲（1089—1163），俗姓奚，字昙晦，号妙喜，又号云门，宁国（今安徽宁国）人。17岁依东山慧云寺释慧齐出家。北宋宣和六年（1124）至开封天宁寺依释克勤参学开悟。释克勤以《临济正宗记》付嘱之，并令其分座说法，由此名震京师，成为杨岐派第五代传人。靖康元年（1126）赐紫衣，赐号佛日大师。南宋绍兴七年受同中书门下平章事兼知枢密院事张浚之请住持径山能仁寺，诸方缁素云集，宗风大振，人称径山宗杲。绍兴十一年，礼部侍郎张九成至能仁寺从师习禅，也论议朝政。时秦桧力谋与金人议和，张九成受到排斥，释宗杲也受牵连，流放衡州（今湖南衡阳）。其间集录古尊宿机语及与门徒讨论语录公案，辑成《正法眼藏》。绍兴二十年贬迁梅州（今广东梅州）。绍兴二十五年遇赦，翌年复僧服，住灵隐寺。绍兴二十七年奉敕住径山能仁寺，道俗慕归如旧。绍兴二十九年上表乞退，至四明育王寺。后召还径山能仁寺。绍兴三十一年建明月堂后隐退，但仍然有许多人上门请教。隆兴二年（1164）孝宗召见，赐号大慧禅师，谥普觉禅师。释宗杲创看话禅，反对默照禅，鼓励学者以疑情参究公案求得开悟。 宋代净土信仰逐渐成为佛教各宗的共同指归，形成了以天台宗、禅宗、净土宗、律宗相结合为特征的风气，对后世影响较大。北宋时杭州净土宗的代表人物是释省常。释省常（959—1020），俗姓颜，字造微，钱塘人。17岁受具足戒，戒行谨严。后住昭庆寺专修净业。淳化年间（990—994）效法释慧远结莲社，在昭庆寺结白莲社，专修净业。白莲社后易名净行社，取《华严经·净行品》之意。士人与会者甚众，皆投诗颂，自称净行社弟子。又佛门与者千余，再现庐山白莲社之盛况。由于各宗提倡念佛和释省常结净行社的影响，各地纷纷效法，结社集会益多。许多居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会、张轮之发起白莲社等。有些寺院还建了弥陀阁、十六观堂，专供念佛修行。净土法门由此逐渐变成一个固定宗派。南宋释宗晓《乐邦文类》将净土作为一宗，与禅、教、律并称，还以释善导、释法照、释少康、释省常、释宗赜上承释慧远为净土宗历代祖师。释志盘改定为释慧远、释善导、释承远、释法照、释少康、释延寿、释省常七祖，一直为后世沿用。 宋代天台宗教理本身就有天台宗、禅宗和净土宗信仰圆融统一的内含。其思想渊源可以追溯到南陈的释慧思和北齐的释慧文，而释慧文和释慧思都是禅师。天台宗的止观学说是禅宗形成以前禅学之集大成。天台宗创始人释智顗也提倡口唱“阿弥陀佛”名号。后世江浙地区盛行净土念佛法门，与创始于浙江的天台宗的影响分不开。天台宗在吴越国复兴，入宋后从释义寂、释义通至释遵式、释知礼益趋兴盛。吴越国时，释延寿在杭州积极倡导禅净合一、禅净双修，对后世影响极其深远。释延寿是三宗融合思想最积极的倡导者和实践者，其思想集中表现在《宗镜录》和《万善同归集》两部著作中。前者的要旨是阐述禅教一致，后者的中心是宣传禅净合一。释延寿事实上也是净土宗祖师之一。宋代天台宗代表性僧人都兼修净土宗，净土宗更加瞩目。释遵式在苏、杭等地多次讲经修忏，后在杭州复兴天竺寺（今下天竺寺），忏讲不绝，从学者恒逾千人，受到朝廷推崇。南宋钱塘人释宗鉴撰《释门正统》述天台宗史，为中国现存最早的纪传体佛教史之一，影响颇大。净土宗著作《乐邦文类》和《乐邦遗稿》的编纂者释宗晓，也是天台宗僧人。他在这两部著作中收录了释延寿、释遵式、释元照、释宗赜等人的大量净土宗论文。 道教源于民间宗教，但后来走向上层社会，宋代又回归民间。南北朝以后道教与佛教一样获得正统性，唐代变得宗派林立、义理繁密、科律健全。宋代道教虽承续唐代发展，但也有明显的世俗化倾向。如神仙信仰的动摇。魏晋至隋唐虔信神仙，以方术修炼成仙为取向。宋代道教不再刻意于成仙，而是从出世转向入世，以度世为主要目标。方术则主要用于摆脱苦难，相应的以内丹术取代外丹术。道教的外丹术以及服饵、房中等术修炼成本很高，也是贵族化的。内丹术则是一种性命修炼方法，不假外物。“有志之士若能精勤修炼，初无贵贱之别。在朝不妨为治国平天下之事，在市不失为士农工商之业。”后来出现具有广泛社会基础的新道教全真道和金丹派南宗，是内丹术盛行的结果。 南宋临安影响最大的道教宗派是金丹派南宗（也称内丹派南宗、紫阳派、全真教南宗等）。当时道教宗派林立，有文献记载的即达100个之多，金丹派南宗是影响较深远的一支。所谓“南宗”，是相对于王重阳创立的盛行于北方的北宗内丹派全真道而言。明初宋濂《送许从善学道还闽南序》云：“宋金以来，说者滋炽，南北分为二宗：南宗则天台张用成，其学先命后性；北则咸阳王中孚，其学先性而后命。”金丹派南宗思想渊源于五代、北宋初期的丹鼎派钟离权、吕洞宾。北宋熙宁年间（1068—1077）张伯端开宗，经历石泰、薛式、陈楠四代单传，到南宋嘉定年间（1208—1224）白玉蟾时始成宗派。张伯端（983—1082），字平叔，号紫阳、紫阳山人，得道后改名用成（或用诚）。人称悟真先生、紫玄真人、紫阳真人。临海（今浙江临海）人。其约成书于熙宁八年的《悟真篇》，系统阐释了丹道理法学说，提出一套完整的丹道修炼次序，为道教内丹学的发展奠定了理论基础，占据很高的学术地位，历来与有“万古丹中王”之称的《周易参同契》相提并论。张伯端顺应儒、释、道融摄的思想潮流，主张三教合一。引禅宗心性之说入内丹，主张性命双修。陈楠主张“以心传心”，更近于禅宗。白玉蟾继承师志，把丹法与雷法结合起来，进一步发展了内丹理论。雷法是呼召风雷、伏魔降妖、祈晴雨止涝旱的一种方术。创始者为神霄派王文卿、林灵素等。白玉蟾（1134—1226），原名葛长庚，字如晦，号海琼子。自称神霄散史、海南道人、琼山道人、武夷散人。祖籍福建闽清，生于琼山（今海南海口）。少年丧父，母改嫁于白氏，改姓白。白玉蟾少谙经书，能诗赋，且长于书画。虽举童子科，但有志道学，无心科名。出道后以乳名“石蜍”改名为“玉蟾”。曾游历罗浮山、武夷山、龙虎山、天台山、庐山等。嘉定十年建立靖治，创立金丹派南宗，有“文教宗师”美称。嘉定十五年宁宗召赴临安主太乙宫，封紫清明道真人。后不知所终。白玉蟾继承南宗传统，独身清修。其内丹学说以精、气、神为核心。他说：“古者虚无生自然，自然生大道，大道生一气，一气生阴阳。阴阳为天地，天地生万物，则是造化之根也。此乃真一之气，万象之先，太虚太无，太空太玄。”“神为主，精、气是客。”“丹者，心也；心者，神也。”将内丹归结于心性，认为修炼心性要过炼形、炼气、炼神三关。“炼形之妙在乎凝神。神凝则气聚，气聚则丹成，丹成则形固，形固则神全。”炼形、炼气、炼神，有采药、结丹、烹炼、固济、武火、文火、沐浴、丹砂、过关、分胎、温养、防危、工夫、交媾、大还、圣胎、九转、换鼎、太极19条要诀。白玉蟾还建立了许多本派庵观，组织教团，行符设醮。曾在临安包家山麓山川坛旁建三一庵。因庵内窦中涌泉，遂开石池，名辟剑池。相传池内有神龟出没。后三一庵供白玉蟾像。又传福星观有玉蟾还丹井、紫清亭，皆其遗迹。白玉蟾著有《玉隆集》《上清集》《武夷集》《海琼问道集》《海琼传道集》《道德宝章》《太上道德宝章翼》等，弟子辑有《海琼白真人语录》《海琼白真人全集》等。 除金丹派南宗外，南宋临安流传三山符箓派、神霄派等宗派。三山符箓派指茅山上清派、皂山灵宝派、龙虎山正一派。上清派形成于东晋，以《上清经》（《上清大洞真经》）、《黄庭经》为主要经典，奉魏华存为祖师，以元始天尊、太上道君为最高神，主要传承者是杨羲、许谧、许翙等。重登斋入靖、存思诸神，不重炼外丹。主要在士族间流传。因陶弘景在句容（今江苏句容）茅山筑馆修道，又称茅山派。绍兴二十五年第三十代宗师李景瑛应邀到临安祷雨有验，事闻于朝廷。高宗遣使两召，辞疾不赴。后几代宗师屡禳灾，但多不应召。唯第三十三代宗师邢汝嘉曾兼任太乙宫高士、右街道录。宁宗赐第三十五代宗师任元阜号至道通灵先生，赐象简、冠帔。理宗赏赐第三十七代宗师汤志道、三十八代宗师蒋宗瑛，并命修茅山宫观。正一派又名正一道，传《正一经》，奉张道陵为祖师。北宋末年第三十代天师张继先开始吸收内丹术，改进符箓道法，形成“正一雷法”。南宋时在临安活动颇多，为朝廷所重。除张守真外，第三十五代天师张大可等也多次应邀至临安禳灾、问答。灵宝派也形成于东晋。相传为徐来勒、葛玄、郑隐、葛洪等传授。葛洪从孙葛逋撰《灵宝经》，经南朝陆修静增修，奉为经典。修炼方法主要是符篆科教，又受上清派影响讲存神、诵经之类。因主张普度众生，又以斋醮祭练著称，故在民间传播广泛。绍兴十六年临安多雨，高宗召名道宁全真禳灾。绍兴二十八年完颜亮南侵，高宗又召其入宫斋醮，赐号洞微高士，继封赞化先生。神霄派形成于北宋末年，创始人是江西道士王文卿。自称以奉行天上神霄玉青府的神霄雷法为职事，融合内丹与符箓两派思想。宋末元初传至临安。宝祐六年（1258）绍兴府大旱，邀名道莫月鼎建坛祷雨。理宗赐诗一首，称其为神仙。传莫月鼎为钱塘人。 宋代形成了健全的宗教管理网络，但并非独立的宗教系统，更主要的是政府管理宗教的网络。政府通过对这个网络的控制，有效避免了宗教势力转变为敌对势力。宋代总体上对释、道实行分司管理。北宋东、西两京置中央僧官机构左右街僧录司，管理寺院僧尼账籍、僧官补授等教门公事。僧录司设左、右街僧录、僧正、副僧录、首座、鉴义（守阙鉴义）10人，另外还设恩宠性的名誉职位都僧录，称两街都僧录或左右街都僧录。南宋可能已废止讲经、讲论首座，但保留了北宋末所设额外守阙鉴义。中央的道官机构为左右街道录院，神宗时改院为司，掌科仪制度、道官选拔等事。道录司设左、右街道录、副道录、都监、首座、鉴义10人。僧录司、道录司统一由鸿胪寺管辖。南宋废除鸿胪寺，改隶尚书省祠部。宋代地方州（府）设僧正司，有僧正、副僧正、僧判等职。自英宗时起，东南沿海温、杭、台、湖等佛教隆盛之州以及西南的成都府在僧正上再设都僧正。县设僧直司。又设道正司，分为管内道正司和山门道正司两类。管内道正司设于州、府、军、监，司随其人，附于宫观。设道正、副道正，衔前以“管内”或州、府、军、监名称示明。山门道正司设于洞天名山的神御观，除道正、副道正外还设别监，衔前以“山门”或山名示明。南宋绍兴以后，两类道正司均于道正上再设都道正。宋代仿照文官官制实行僧道官、职、差遣制度，但主要是政治待遇，承担监督僧尼、道冠、回收度碟等本应由政府机构承担的事务。 宋代僧道官的选授，中央与地方不同，南宋与北宋也不同。地方僧道官采用“次补”，南宋与北宋变化不大。中央僧道官的任命，真宗以前也主要实行次补制，但因受皇亲国戚、达官显要干预，大中祥符三年（1010）开始在东京推行考试制。南宋又回到次补制，且以皇帝“特旨”迁补者居多。迁补往往以做法事的贡献为依据，乃至以服务于皇帝的本命香火或皇室功德寺为依据，僧官表正纲纪的作用因此而退居其次。如《佛祖统纪》卷一七载，乾道三年二月，孝宗驾幸上天竺，向释若讷问金光明忏法之旨，释若讷回答此忏法可“护国护人”，颇令孝宗高兴，故有右街僧录之授（《宋会要辑稿·道释一之一二》谓因释若讷以雨暘祈祷观音必获感应）。次年，又因入内观堂修金光明护国法而进左街僧录。这种补授的方式不仅打乱了10名员额的限定，也打破了既定任期。南宋中后期还实行过一种民主推举僧道官的制度，但其实也受到地方政府干预。与前朝后代相比，宋代的僧道管理机构或僧道官的自治权很小，受到政府的多头控制。政府还以世俗手段对僧道官进行激励。《宋会要辑稿·道释一之一一》载，“每年圣节许令进功德疏。自僧录至鉴义十人，各蒙赐特敕祠部，度一名系账行者。”唐末五代赐紫衣和师号渐盛，宋代则发展到猥滥的地步。据《庆元条法事类》卷五○《道释门一·受戒》载《保奏僧道正年满陈乞紫衣状》和《保奏僧道正再满七年陈乞师号状》的公文格式，颁赐紫衣和师号是常用奖励手段。这事实上是以世俗性荣誉观取代宗教价值观，引导僧众向世俗荣典看齐。 宋代还实行俗官兼领寺观制，寺观因此进一步浸染了世俗风气。许多御前寺观设立。“今寺若观率以得列御前为重。而其奉三宫元命以祈千万寿，则晨烟夕灯、鼓螺钟磬梵呗之音、步虚之声隐入霄汉而散落林谷者相望不绝也，斯亦勤已。”这些寺观“田连阡陌，亡虑数千万计，皆巧立名色，尽蠲二税”。北宋初即改后周太清观为建隆观作御前宫观，神宗时设御前宫观提点所，隶属鸿胪寺。元丰改制时有建隆观、醴泉观、奉慈观、中太乙宫、万寿观、集禧观、崇真观、资圣观8个提点所。南宋临安有东太乙宫、西太乙宫、佑圣观、三茅宁寿观、开元宫、龙翔宫、宗阳宫、显应观、四圣延祥观9个提点所（或包括万寿观，为10个）。“御前宫观，在杭城者六，湖边者三，多是潜邸改建琳宫，以奉元命，或奉感生帝。属内侍提举宫事，设立官司守卫兵士。凡宫中事务，出纳金谷日膳，道众修崇醮款，凡有修整宫宇，及朝家给赐银帛，殿阁贴斋钱帛，并皆主计给散，羽士俱沾恩甚隆，外观皆不及也。” 此外，宋代还建立特有的宫观祠禄职官制度。这一制度隋唐未兴，明清不继，是宋朝佑文政策的产物。祠禄制虽可以溯源至唐代的宫观使制，但性质颇不相同。唐代的宫观使是实际执掌宫观事务的官员，宋代的祠禄官虽称“监某庙”“提举某宫观”，却不实际执掌宫观事务，只是食禄名号而已。祠禄制始设于真宗朝，初衷是“佚老优贤”。《建炎以来朝野杂记》载：“宫观使，自真宗时始置，以现任宰执领之。”在京宫观除以宰相、执政充使外，“或丞、郎、学士以上充副使，两省或五品以上为判官，内侍官或诸司使、副为都监，又有提举、提点、主管。其戚里、近属及前宰执留京师者，多除宫观，以示优礼。”京外各宫观，如杭州洞霄宫、亳州明道宫、华州云台观、建州武夷观、台州崇道观、成都玉局观、建昌军仙都观、江州太平观、洪州玉隆观和五岳庙，并依嵩山崇福宫、舒州灵仙观等，各置管干或提举、提点官。清人赵翼《廿二史札记》卷二五《宋祠禄之制》云：“自真宗置玉清昭应宫使，以王旦为之。后旦以病致仕，乃命以太尉领玉清昭应宫使，给宰相半俸，祠禄自此始也。”到王安石变法，祠禄制变成了“以处新法之异议者”的名头，向中层官僚放开，从以前的寥寥数人变而为几近百数。此后发展势头迅猛。 南宋时宫观任职的范围进一步扩大，南宋初年有记载的祠禄官就达1400余名，包括因各种原因落职的官员。他们在此职上有的终老、有的落寞，也有的再度起复。后者实际上借以躲避政治风暴。如宰执为台谏参劾后先任职宫观，一旦时机成熟，皇帝即以“下诏求言”的方式复起。在这种意义上，宫观任职具有系衔待用的政治弹性，构成南宋一项灵便的用人制度。南宋又推行“六等宫观之格，五项岳庙之法”，祠禄宫观数量扩大，任次亦增加。宫观官有3种类型：一是实际执掌宫观事务的，名副其实；二是兼职的，与宫观事务联系较弱或基本无联系；三是专职但却无实际执掌的。广义的祠禄官包括上述全部宫观官，狭义的祠禄官仅指第三种类型。宫观官职计有使、副使、判官、都监、提举、提点、管勾（主管）、监等。宫观副使、判官、都监是与非狭义祠禄官联系的。从文献记载看，只有北宋真宗、徽宗时期才有这3种官。副使、判官兼职，都监实理其事。宫观使既有兼职者，也有专职者，前者不属于狭义祠禄官，后者则属，与狭义、非狭义祠禄官都有关系。狭义的祠禄官是提举、提点（南宋绍兴以后无）、管勾、监岳庙。另外，还有同使、都大管勾等极个别特例。吴越国时期的天柱宫北宋大中祥符五年改称洞霄宫，不断得到宋廷封赏，是全国最重要的道观之一，提举杭州洞霄宫成为重要的外祠官，南宋定都临安后升为内祠官。北宋任洞霄宫提举的有章惇、蔡肇、郑穆、张近、卢秉、蔡京、林摅、杨畏、蔡薿、上官均、钱即、吴执中、蒋静、辛炳、曾开、陈与义等。南宋洞霄宫不仅是天下神仙府，而且成为“地上宰相家”。朱彝尊历时14年完成的《杭州洞霄宫提举题名记》，考订出南宋建炎迄咸淳年间（1127—1275）洞霄宫提举计115人。据不完全统计，南宋有60多位同中书门下平章事（宰相）和参知政事（副相）任洞霄宫提举，如李纲、吕颐浩、范宗尹、赵鼎、许翰、朱胜非、沈该、张浚、叶颙、赵汝愚、留正、余端礼、叶衡、葛邲、郑清之、范钟、钱象祖、洪适、史浩、杜范、游似、王淮、谢方叔、董槐、程元凤、江万里、马廷鸾、吴潜等。另外，还有杨时、洪遵、范成大等名臣。 宋代十分重视对寺观的控制管理。寺观多则僧人道士多，社会劳动人口便会减少。寺观不仅是宗教活动场所，也可能是作奸犯科者及邪教徒的逋逃之薮。故政府以合法性程序对寺观总量进行控制，并加以监督管理。这种程序主要表现为系账和敕额。系账或称系籍，即将僧道尼冠童行的情况登记于账籍。通常僧道籍注明寺观，僧道籍也就是寺观籍。北魏时已出现系籍，唐代开始规范，宋代进一步发展。系籍当取资于编户齐民的户籍法。宋代在唐五代3年一造之外，又有1年一造者，似借鉴每岁一造计账之法，前者称全账，后者称敕账或支账。又另立反映全国寺观情况的都籍，即将各州（府）、县账籍中的寺观简况单独剔出，归于都下、畿辅、诸路纲目之下。所谓敕额，即赐额。敕额为竖式，普通匾额为横式。未能赐额的寺观，也可通过移额即移借废寺观之额获得敕额。竺沙雅章从6种宋元方志中发现南宋临安有110所寺观移额。寺观通过系账可取得存留的资格，并且有了请赐敕额的先决条件，但还只有准合法性，仍可能被裁汰。《建炎以来系年要录》载：“上谓大臣曰：‘缘不度僧，常住多有绝产，其令户部并拨以赡学。’既而本部乞令提举司拘管。其无敕额庵院，亦依此施行。从之。”敕额才是寺观获得合法性的标志或凭证。留存准合法弹性空间，既可避免强行遏止寺观增长的冲突，鼓励寺观进行登记，也为必须采取强制措施裁汰留下余地。唐代对全国寺观设法定之数，宋代虽有控制，但寺观和僧道数似仍超出社会负担能力，或为政治让渡的结果。 中国古代的寺制完善定型于宋代。宋代的寺院按住持制度可分为甲乙徒弟寺和十方住持寺。后者依任命者的不同，又可分为敕差住持寺和疏请住持寺，按等第分又有五山十刹、用于供奉神御或祝圣的官寺与一般寺院之别。十方住持寺与甲乙徒弟寺相比不仅寺内生活更具公平和民主性，而且一般在宗派上还有禅与律、在住持继承上有延请诸方名德与同院师徒相授、在居食上有共居同爨与分房异爨、在财产上有公有与私有、在收度徒弟上有仅住持能收度与其他僧侣也可收度的差异。甲乙徒弟寺是宋以前普遍实行的传统寺制，起源当较早。十方住持寺虽在唐五代未见载名，但从禅僧至其他禅寺任住持可知初唐已有此制，晚唐五代增多。不过北宋时或仍不在多数。嘉祐至熙宁年间（1056—1077）寺数约为3.7万，十方住持寺仅“且千数”。仁宗后十方住持寺增多。《释氏稽古略》卷四载，南宋临安的时思荐福、褒亲崇寿、天申万寿圆觉等禅寺分别于宁宗嘉定十年和十七年、理宗宝庆二年（1226）实行十方住持制，以传天台教。华严宗的高丽慧因华严教寺和崇先教寺也是如此。律寺改行十方住持制也十分常见。改制的原因，与寺内纠纷、寺僧破戒或犯罪、寺院颓圮等有关，与政府的干预和政策引导也有关。十方住持寺更多受政府控制。《庆元条法事类》卷五○《道释门一·受戒》云：“即本虽甲乙承续，其徒弟愿改充十方者，听。无人继绍或毁坏寺观不能兴葺者，准此，仍申尚书礼部。”又云：“诸寺观改充十方住持而主首或徒弟妄诉讼及乞改为甲乙承续者，杖一百。即私自改或不申官而私以本寺观人承续，并官司故纵，各加二等。若系户绝而擅住持者，准此，并许人告。僧道正司知而不举，与同罪。”政府既利用户绝和废寺来增加十方住持寺的数量，又只许甲乙徒弟寺向十方住持寺改制，在经济上也偏护十方住持寺。《建炎以来朝野杂记》载：“僧、道士免丁钱者，绍兴十五年始取之。自十五千至二千，凡九等，大率律院散僧丁五千，禅寺僧、宫观道士、散众丁二千。”《建炎以来系年要录》卷一五三也载此事。又《宋会要辑稿》载：“今措置到下项甲乙住持律院并十方教院、讲院僧，散众每名纳钱五贯文省……十方禅院僧、散众每名纳钱二贯文省。”据高雄义坚统计，宁宗嘉定十六年台州395所寺院中甲乙徒弟寺184所、十方住持寺199所，理宗宝庆三年明州305所寺院中甲乙徒弟寺104所、十方住持寺187所。十方住持寺都在半数以上。临安的情况当与此类似。临安的道观与佛寺相比十不及一，但在规模和与朝廷的关系方面多胜佛寺，包括临安十三大宫观在内的许多宫观多为皇帝敕额。 十方住持寺中的疏请住持寺，指地方政府参考僧正司的公举意见以疏文延请住持之寺，敕差住持寺则指朝廷以敕等差除住持之寺。敕差相当于官职差注的中旨特除、堂除或宣授、铨选这3种主要方式中的堂除或宣授。敕差住持虽在宋代以前已有其例，但制度化却始于宋代。宋代宫观也行敕差制。南宋绍兴至德祐年间（1131—1275）洞霄宫13位住持都监兼领通明殿焚修，皆系尚书省奏报敕差。在宋代寺院中，五山十刹是十方住持寺中敕差等第最高、朝廷干预程度最强的一类官寺。有关宋代的五山十刹寺制，最早的较详记载见于明宋濂的两篇塔铭。《宋学士文集》卷二五《天界善世禅寺第四代觉原禅师遗衣塔铭》云：“浮图之为禅学者，自隋唐以来初无定止，唯借律院以居。至宋而楼观方盛，然犹不分等第，唯推在京巨刹为之首。南渡之后，始定江南为五山十刹，使其拾级而升。”又卷四○《翰苑别集》卷一○《住持净慈禅寺孤峰德公塔铭》云：“古者住持各据席说法，以利益有情，未尝有崇庳之位焉。逮乎宋季，史卫王奏立五山十刹，如世之所谓官署。其服劳于其间者必出世小院，候其声华彰著，然后使之拾级而升。其得至于五名山，殆犹仕宦而至将相。”明释广宾《上天竺山志》卷一二《杂识》云：“宋史弥远，四明人，当国日奏列五山十刹，比仕官之九棘三槐，仍分禅教，如文武班；僧必出小院，声华彰著，拾级而升。”田汝成《西湖游览志余》卷一四《方外玄踪》又载五山十刹名：“嘉定间品第江南诸寺，以余杭径山寺，钱唐灵隐寺、净慈寺，宁波天童寺、育王寺，为禅院五山；钱唐中天竺寺，湖州道场寺，温州江心寺，金华双林寺，宁波雪窦寺，台州国清寺，福州雪峰寺，建康灵谷寺，苏州万寿寺、虎丘寺，为禅院十刹。以钱唐上天竺寺、下天竺寺，温州能仁寺，宁波白莲寺，为教院五山；钱唐集庆寺、演福寺、普福寺，湖州慈感寺，宁波宝陀寺，绍兴湖心寺，苏州大善寺、北寺，松江延庆寺，建康瓦棺寺，为教院十刹。杭州律院……不在五山十刹之列”（缺教院五山1）。其他记载略有差异，但禅宗五山十刹大体可信。胡适对明清文献记载的教院五山十刹是否可信或有怀疑。寺院的等第本是宗门内事，不必由朝廷来定高下，五山十刹由朝廷品第，是寺院官署化最典型的代表。从多在京辅临安来看，其品第更多依据寺院与皇室的亲疏关系。而“其得至于五名山”的住持，“犹仕宦而至将相，为人情之至荣，无复有所增加。缁素之人往往歆艳之”，反映的是如前所述的价值观变化。从宋代多数僧众对政府干预佛教内部事务的接受以及对世俗荣典的歆艳，可见世间与出世间、世俗与方外间的差别逐渐缩小，乃至消泯。 用禁之间的宗教发展 在用禁政策的共同作用下，宋代的宗教事业在起伏中变动发展。北宋真宗时先后改杭州灵隐寺为灵隐山景德寺、景德灵隐寺。大规模修缮杭州宁寿禅院（净慈寺），并于天禧二年（1018）赐予铜迦毗卢佛像。仁宗时直接资助寺院修缮。天圣三年（1025）仁宗母章懿太后赐灵隐寺脂粉钱9054贯，天圣八年又以杭州、秀州1.3万亩良田相赐。庆历年间（1041—1048）仁宗令传法院（原译经院）将灵隐寺住持释契嵩所著《禅宗定祖图》《传宗正法记》《传法正宗论》（合称《嘉祐集》和《辅教篇》）编入《藏经》，并赐释契嵩明教大师称号，使之名重一时。皇祐三年（1051）又赐灵隐寺御绣《观音心经》以及回銮碑、飞白黄罗扇等御品，灵隐寺因此名声远扬。天圣年间（1023—1032）赠杭州上天竺寺檀香缕金菩萨、罗汉尊，释迦、文殊、普贤、阿难、迦叶等琥珀像5尊。英宗时又对佛寺“明宗正名”。北宋守杭的名公重臣如王钦若、范仲淹、梅挚、蔡襄、苏轼等都有佛缘，纷纷从外地延请高僧前来住持名刹，且与他们结方外交。不少寺院由此得到修缮扩建。大中祥符年间扩建众善寺，改名大中祥符寺。扩建永福寺，改名广化寺（俗称孤山寺）。景祐年间（1034—1038）释惠然在圣果寺建崇圣塔。庆历五年改塔院为崇圣寺。上天竺寺在释元净主持下凿山增室，广聚僧众，教苑之盛为两浙之冠。苏轼《怀西湖寄晁美叔同年》诗云：“独专山水乐，付与宁非天。三百六十寺，幽寻遂穷年。”徽宗尊崇道教，宣和元年下诏强制僧尼改称道教名号德士、玄德士，改佛寺为道观，改佛菩萨称谓为道教名号，杭州天竺寺释永道不顾安危撰《上徽宗皇帝改僧为德士疏》，指责其废佛作为。徽宗将释永道流放至道州（今湖南道县）。后迫于众怨召回，并还僧服。 南宋初对佛教发展严加限制。除限制出家人数外，还有意减少寺院。有的寺院改为校场、军器所，有的划为禁苑。如大昭庆寺用作策选锋军教场，祥符寺（龙庆寺）拆建为军器所，圣果寺、崇圣寺、梵天寺划为禁苑，南山昭庆寺、惠昭寺用于朝廷祠祭，下天竺寺一度用作御园和考场。孝宗拆9座寺院拓地造聚景园。理宗占用灵隐寺菜园建阎妃父功德院。还改祭祀斋宫为家庙。皇族、官僚甚至内侍都占用寺院，以为私人香火院、功德院、攒宫、殡所等。许多寺僧被迫离寺。其中大多云集径山能仁寺，使能仁寺发展为“东南第一禅院”。但总体而言孝宗以后限佛政策放松，统治者信佛者渐多。历光宗、宁宗、理宗、度宗朝至南宋末，寺院又大兴。不仅许多家庙还原为寺院，还新建了不少寺院。据《咸淳临安志·寺观》不完全记载，南宋末年临安城内外（钱塘、仁和两赤县）寺院总计496所，能够确定创建年代的398所。其中北宋9所，南宋139所。南宋临安府辖其余余杭、盐官、富阳、新城、临安、於潜、昌化7县寺院总计281所，能够确定创建年代的255所。其中北宋4所，南宋29所。此数与实际当相差较远。据《梦粱录》卷一五《城内外寺院》统计，南宋临安府辖9县共有各类寺院庵堂671所。宋末元初人方回曾说：“佛事在东南，浙右为盛。浙右，钱塘为盛。钱塘之盛，莫盛于灵隐、径山。聚其徒千五百至二千众，故其众僧所居之堂视天下无加焉。” 北宋杭州新建的寺院钱塘、仁和两赤县主要有宝奎寺、崇宁万寿教寺、慧林寺、广寿慧云禅寺、仙林慈恩普济寺、开宝仁王寺、百法寺、定水寺、大佛寺、集庆讲寺、接待寺、真寂寺、神霄雷院、福田庆寿寺、香积寺、崇先显华严教寺等，余杭县主要有南山普宁禅寺、显圣寺、化城接待寺等，盐官县主要有延恩寺、金佛寺、太平广福寺、西山广福院、智标塔院等，富阳县主要有偃松寺、真寂寺、净因寺、宝林寺等，昌化县主要有普济寺、百丈寺。南宋临安在城及周边新建的寺院，主要有月塘寺、辩利院、福善院、法明寺、孝慈庵、徐庵、下乘院、广恩院、文思院、无碍院、大寿星庵、崇恩延福院、报国院、普慈寺、龙树庵、惠林寺、西北真如寺、大慈庵、惠严院、慧林寺、鹿苑寺、东山万寿寺、显教寺、兴福寺、普润院、九曲寺、永福院、永隆院、通元庵、上元寺、宝莲院、西北寺、报恩光孝寺、宝山院、慧光庵、寿圣寺、天然庵、净教寺、宁亲广福寺、观音庵、净明院、福全院、妙因庵、大龙寺、自云庵、头陀庵、石佛庵、褒亲崇寿寺、大悲庵、观音圣泉庵、上方寺、开宝仁王寺、宝全寺、圣寿禅寺、真如寺、演教寺、大德尼寺、演法院、福德寺、福田寺、大慈禅寺、妙净寺等。 除禅宗、净土宗和天台宗外，宋代临安（杭州）的律宗、华严宗也颇为兴盛。昭庆寺、六通寺、法相寺、菩提寺、灵芝寺、祥符寺、明庆寺等律寺较著名，使临安成为全国律学中心。宋代律宗为释道宣所创南山宗一系单传，其中心移至杭州。吴越国时得释法宝传承的释赞宁有“律虎”之称，深受吴越国王和宋代皇帝推崇。释法宝七传而有释允堪。释允堪为钱塘人，专精律部。庆历二年（1042）建戒坛于昭庆寺，岁岁度僧，声名远播。弟子释元照为余杭人，博究顿渐律仪，著述颇丰，影响久远。日僧义天前来求法，将此宗传入日本。宝祐六年临安明庆寺释闻思奏准将释道宣3部著作及释元照记文编入《大藏经》。宋代杭州华严宗也出现复兴局面，主要得因于慧因寺释净源努力。释净源是宗密一系释子璇的弟子，博学多闻，著述颇丰，尤其精通华严学，被誉为“教海义龙”，著有《华严疏抄注》。他推崇《大乘起信论》，在华严宗的传承上主张立马鸣为初祖，构成华严七祖之说。此说影响深远。高丽僧统释义天至慧因寺，就学于释净源，承继教印，并带回其全部撰述，促进了华严宗的传播。南宋时释净源的三传弟子释师会、四传弟子释希迪也多有建树。南宋初慧因寺释义和奏准华严著述编入《大藏经》。又从高丽搜罗到释智俨、释法藏著述佚本，重新雕版流通，使华严义学在南宋较为活跃。 宋代到杭州参访或研习的日本僧人较多。有的先到天台山再来杭州，如释荣西、释觉阿、释金庆、释安秀、释长贺、释道元、释惠云等。到径山参习者犹多，除前述释俊芿、释辨圆、释觉心、释昭明外，还有释湛慧、释荣尊、释法心、释道祐、释音、释敬念、释生、释院豪、释印、释觉琳、释义介、释静照、释俊、释惟仙、释圣禅、释上昭、释合、释志源、释尔然、释德俭、释琼林、释印元、释宗已等。到灵隐寺、净慈寺、上天竺寺、中天竺寺、下天竺寺等的也不少，如释良祐、释定心、释思顺、释湛海、释源心、释普门、释义尹、释宏海、释正见、释禅忍、释近照、释义手、释了心、释无得等。 北宋太宗访求道书7000余卷，命散骑常侍徐铉、知制诰王禹偁删校，得3737卷，编为《道藏》。杭州吴山真圣宫道士张契真参与其事，手抄经史集凡500余卷。既毕，赐号元静大师。真宗时掀起崇道高潮，加封老子为太上混元皇帝，四降“天书”，大行神道设教，完善宫观创建制度、紫衣师号制度、宫观土地赋税制度，并命王钦若、张君房编校《道藏》。王钦若纂成目录《宝文统录》，时任钱塘县令的张君房则开始编纂道藏《大宋天宫宝藏》。直到他后来担任著作佐郎完成七藏。此藏以《千字文》为函目，始于“天”，终于“宫”，故名《大宋天宫宝藏》，凡466函4565卷，比《宝文统录》著录的4359卷增加了206卷。张君房又摘抄其精要，编为《云笈七签》。《大宋天宫宝藏》已佚，《云笈七签》今存。南宋时兴建了东太乙宫、西太乙宫、佑圣观、开元宫、龙翔宫、宗阳宫、四圣延祥观、三茅宁寿观、显应观、万寿观御前十大宫观。钱塘、仁和两赤县其他著名宫观尚有天庆观、报恩光孝观、玄真观、水府净鉴观、旌忠观、中兴观、天明宫、承天灵应观、清源崇应观、鹤林宫、玉清宫、上清宫、冲虚宫、太清宫、顺济宫、真圣观、玉虚观、景隆观、景星观、表忠观、至德观、旌德观、云涛观、崇真道院、灵应堂等。又有女冠宫观多所，有记载的有新兴宫、福田宫、明真宫、神仙宫、承天宫、西靖宫、天清宫、灵耀宫、常清宫等。畿县余杭县有洞霄宫等，临安县有紫阳宫、元寂宫、冲虚宫、崇道宫、清修观、新兴女冠宫等，於潜县有至道宫、无极宫、集真观、许游观等，昌化县有上清宫等，富阳县有妙庭观、丹霞观、崇元观、元阳观、崇亲思孝宫、紫霄宫等，新城县有景德观、葆真庵等。 北宋杭州对道教发展贡献较大者是张契真、张君房等，南宋临安则有外地籍道士张守真、刘敖、白玉蟾、皇甫坦、李茇、蔡道像、王嗣昌、莎衣道人等，本地籍道士有钱塘县盛旷、禇伯秀、沈如济、沈敬，仁和县周允和，余杭县贝守一、金迈韶，临安县杨公清，於潜县阮日益等。《洞霄图志》卷五《人物门》又载列仙常中行（钱塘人）、喻天时、陆维之（余杭人）、王朴（大名府人）、杨乃诚（潼州人）、陈良孙（南渠人）、朱真静（临安人）7位，高道冯德之（河南人）、唐子霞、石自方（鄱阳人）、叶彦球（钱塘人）、何士昭（余杭人）、李洞神（新城人）、陈希声（临安人）、徐冲渊（平江人）、俞延禧（临安人）、王思明（临安人）、龚大明（仁和人）、孙处道（余杭人）、贝大钦（余杭人）、徐应庚（余杭人）14位。 南宋临安还兴各种民间道会。道会虽算不上一种组织，但有定期活动。道会多借神诞日举办，内容主要是诵经、燃香、供献、做法事等。虽规模不如佛会盛大，也极有社会基础。参与者上至仕宦、富商，下至屠夫、走贩，遍布社会各阶层。《梦粱录》卷一九《社会》载：“奉道者有灵宝会，每月富室当供持诵正一经卷。如正月初九日玉皇上帝诞日，杭城行香诸富室就承天观阁上建会。北极佑圣真君圣降及诞辰，士庶与羽流建会于宫观或于舍庭。诞辰日佑圣观奉上旨建醮，士庶炷香纷然。诸寨建立圣殿者俱有社会，诸行亦有献供之社。遇三元日诸琳宫建普度会，广度幽冥。二月初三日梓潼帝君诞辰，川蜀仕宦之人就观建会。三月二十八日东岳诞辰，四月初六日城隍诞辰，二月初八日霍山张真君圣诞，四月初八日诸社朝五显王庆佛会，九月二十九日五王诞辰，每遇神圣诞日诸行市户俱有社会，迎献不一。如府第内官以马为社，七宝行献七宝玩具为社。又有锦体社、台阁社、穷富赌钱社、遏云社、女童清音社、苏家巷傀儡社、青果行献时果社、东西马塍献异松怪桧奇花社（鱼儿活行以异样龟鱼呈献豪富）、子弟绯绿清音社、十闲等社。有内官府第以精巧雕镂筠笼养畜奇异飞禽迎献者，谓为可观。遇东岳诞日更有钱燔社、重囚枷锁社也。” 南宋时外来民间信仰和宗教续入临安。唐武宗所禁宗教后来逐渐解禁，唯摩尼教被永禁，至宋代南潜东南，演变为民间秘密宗教。北宋真宗、徽宗时摩尼教虽一定程度解禁，但因其与北宋末年方腊等农民起义相关，被冠以“吃菜事魔”而又大遭禁灭。“宣和三年闰五月七日，尚书省言：契勘江浙吃菜事魔之徒习以成风”。“事魔食菜，法禁甚严。”而随着民间宗教信仰的普泛，“吃菜事魔”的指涉不断扩大。其中的“魔”原指摩尼教之“摩”。今人杨富学、史亚军《“吃菜事魔”名实再探》一文又考证出“菜堂”“菜院”等为摩尼教斋堂。但日本学者竺沙雅章《中国佛教社会史研究》第五章《吃菜事魔考辨》通过对“吃菜事魔”史料的梳理，提出宋代的“吃菜事魔”概念随着时间的推移而有不同意义的观点。认为“吃菜事魔”原指摩尼教，但后来演化为当政者诋毁所有邪教异端的贬称，甚至成为打击取缔邪教组织的法律术语。该书第六章《方腊之乱与吃菜事魔》否定方腊是摩尼教徒的传统观点，认为方腊在起义中虽然利用过宗教，但并没有发现其进行宗教性秘密结社的证据。这次起义可能与贩卖私盐有关。朱瑞熙《论方腊起义与摩尼教的关系》和李裕民《方腊起义新考》两文否认方腊是摩尼教信徒或首领，但对摩尼教在这次起义中的作用则予以肯定，指出在起义末期响应的吕师囊、裘日新等是摩尼教徒。北宋政权禁断“吃菜事魔”是受这一因素影响。查禁摩尼教的效果并不好。南宋时出于抑制非法宗教的需要，政府有意将“吃菜事魔”概念的外延扩大，用以指涉一切不利于统治的民间信仰。而佛、道出于清理门户的需要，也将其所认为的异端归入“事魔邪党”之列，致使摩尼教与“吃菜事魔”之间的关系变得晦暗不明。所以“吃菜事魔”包括摩尼教但并不等同，白云宗、白莲宗、弥勒教等也曾被归入其中。 白云宗北宋时创立于杭州。创始人孔清觉（1043—1121），号本然，登封（今河南登封）人，孔子第五十二世孙。从汝州龙门山宝应寺释海慧出家，遍历四方。又于舒州浮山结庵静修20年。北宋大观年间（1107—1110）入杭州灵隐寺后山白云庵，自创白云宗。后在余杭县常熟乡（今瓶窑镇西南）南山建白云寺，后世称南山白云宗，尊称通教大师。其教义借用佛教“四果”“十地”等，因此有学者认为是华严宗的一个支派。所谓“四果”，乃声闻乘（指听闻佛陀言教而觉悟的修行方式）修行者所经历的4个阶段（果位），即须陀洹果（也称入流果）、斯陀含果（也称一来果）、阿那含果（也称不来果）以及阿罗汉果。4个果位由低至高，如须陀洹果乃凡夫初入圣道之法流，而入阿罗汉果则能断绝一切思惑，永入涅槃，不再来生三界。孔清觉圆寂后，弟子释慧能在南山白云寺前建白云塔葬其遗骨，又在余杭县超山、德清县龙山和乾元山、归安县岩山等地分葬其舍利。孔清觉著有《三教编》《十地歌》《初学记》《正行集》等。南宋绍兴年间白云寺改为传灯院，后又改名普安寺，淳熙七年改称普宁寺。普宁寺一度趋于极盛，有孝慈院、广济院、资福院、雨化庵、真武庵等40余下院。宋末又开始在南山东部崖壁上镌刻释迦像。后又镌刻金刚、力士、玉皇等几十座造像。南宋时普宁寺僧即开始编纂《大藏经》。元初孔清觉的传人释慧照北上大都觐见元世祖请刻《大藏经》，获准。元至元十四年（1277）在普宁寺开雕，由普宁寺释道安、释如一、释崇善、释如贤等管领其事。至元二十七年雕刻完毕。依《千字文》编次由“天”字至“感”字，共559函1430部6004卷（后增补为1437部6010卷），世称《普宁藏》。寺僧释如莹又将《普宁藏》总目编为《杭州路余杭县白云宗南山大普宁寺大藏经目录》四卷。日本第一部大藏经德川时期（1637—1648）印行的《天海藏》即根据南宋湖州本《思溪藏》与元代《普宁藏》翻刻。但白云宗被斥为“白云菜”，也遭到禁绝。释志盘《佛祖统纪》卷五四《事魔邪党》云：“白云菜者，徽宗大观间西京宝应寺僧孔清觉居杭之白云庵，立四果十地，造论数篇，教于流俗。亦曰十地菜。觉海愚禅师辨之，有司流恩州。嘉泰二年白云庵沈智元自称道民，进状乞额。臣寮言：道民者吃菜事魔，所谓奸民者也。既非僧道童行，自植党与千百为群，挟持祆教聋瞽愚俗，或以修桥砌路敛率民财，创立私庵为逋逃渊薮。乞将智元长流远地，拆除庵宇以为传习魔法之戒。奏可。”北宋政和六年（1116）孔清觉著《证宗论》，所述观点与传统的华严宗不同，而且排斥禅宗，遭到觉海愚禅师反对，诉之于朝。孔清觉被流放恩州（今广东恩平），四年后获赦放还。 白莲宗创立于南宋。净土宗始祖释慧远于东晋元兴元年（402）集缁素道侣123人在庐山东林寺建斋立誓，创立白莲社，开启结社念佛之风。唐代释善导、释法照、释少康等高僧相继效法，创建净土道场。宋代结社念佛之风益盛。“近世宗师，公心无党者率用此法诲诱其徒。由是在处立殿造像、结社建会，无豪财、无少长莫不归诚净土。若观想若持名，若礼诵若斋戒，至有见光华睹相好、生身流于舍利、垂终感于善相者，不可胜数。净业之盛，往古无以加焉。”不独净土宗，其他诸宗大德也都纷纷加入结社念佛行列。念佛社的组织者多为高僧大德，其活动得到士大夫乃至朝廷的支持。如北宋淳化年间（990—994），世称“钱塘白莲社主”的莲宗七祖释省常在杭州昭庆寺创建净行社，“朝贤高其谊，海内借其名。由是宰衡、名卿、邦伯、牧长又闻公之风而悦之”。同中书门下平章事王旦亲为社首，士人与其会者前后达123人。这些名重一时的英才巨儒或寻幽而问道，或睹相而知真，或考经而得意，均自称“净行社弟子”。当时的念佛社规模大小不等，少则数百人，多则上万人。虽然组织松散，但都定期活动。宋室南渡前后，刀兵交作，生灵涂炭。残酷的生存环境进一步催化结社念佛之风，且呈现两个显著特点。一是结社场所不再囿于寺院，而是延伸至民间宅第；二是发起者或主持者愈来愈多为在家信士。白莲宗在这样的社会背景下得以产生。但它不同于此前的净行社、白莲社、净土会等念佛社团，以接受文化水平低下的农工商为主。白莲宗的创始人为释子元。据《庐山莲宗宝鉴》《佛祖统纪》等书记载，释子元（1069—1166）俗姓茅，初名佛来，号万事休，昆山人。幼时父母双亡，师事平江府延祥寺释志通，习诵《法华经》。十九岁落发，习止观禅法。后从北禅寺释净梵受天台教观。又对净土宗教义通俗化阐释，引权就实，广度群品，普劝男女老幼皈依三宝、受持五戒、茹素念佛。在淀山湖创建白莲忏堂，“劝诸男女同修净业，称白莲导师。其徒号白莲菜人，亦曰茹茅阇黎菜”。结果被斥为“白莲菜”，以“事魔”之嫌被人告发，绍兴元年被放逐江州（今江西九江）。但他于逆境中未尝动摇信念，仍然随方劝化，并撰成《西行集》。乾道二年已为太上皇的赵构召其赴京。诏云：“朕尝观九江之奏，一僧名子元，习效白莲之净社，会集庐山之大缘，化七万之缁流，修十六之妙观，久无间断，未有不如所愿而得往生。即今召赴德寿殿讲演净业大义。可赐褐蕃罗青界相金襕仙花袈裟一顶、金拔折罗环钩一副。”释子元抵达临安后，赵构宣其至德寿宫演说净土法门，赐号劝修净业莲宗导师慈照宗主。释子元在昭庆寺祝圣谢恩。回昆山后，以“普、觉、妙、道”四字为定宗之名。释子元另著有《圆融四土三观选佛图》《莲宗晨朝忏仪》《法华百心》《弥陀节要》《证道歌》《风月集》《劝人发愿偈》等。 “祭岳、渎、名山、大川在境内者及历代帝王、忠臣、烈士在祀典者”，“祭社稷，奠文宣王，祀风雨”,是地方政府的职责之一，也是民间信仰的一部分。南宋临安兴自然神、土地神、土谷神、名贤神崇拜等。《梦粱录》卷一四《山川神》载：“城隍庙在吴山，赐额永固。岁之丰凶水旱，民之疾病祸福，祈而必应。朝廷累加美号，曰辅正康济明德广圣王。昭济庙在候潮门外浑水闸西，相传为吴王夫差庙，加封曰善应安济孚佑显卫侯。忠清庙在吴山，其神姓伍，名员，乃楚大夫奢之子。自唐立祠，至宋亦祀之。每岁海潮大溢，冲激州城，春秋醮祭，诏命学士院撰青词以祈国泰民安，累赐美号曰忠武英烈显圣福安王。有行祠在仁和县治东南隅。吴越钱武肃王庙在方家峪宝藏寺，及龙山武功堂为钱文穆王庙，五王俱祀焉。平济王庙在浙江广子湾，累封曰显烈广顺王。顺济庙，原浙江里人冯氏，自侯加至王爵，曰英烈王。王封助灵佐顺侯，英显于通应公庙，即庙子头杨村龙王庙是也。平波祠，赐额善顺庙。钱塘顺济龙王，赐额昭应庙，并在白塔岭之原。孚应庙在磨刀坑。广顺庙在龙山。惠顺庙在江塘。顺济龙王庙在杨村顺济宫。三侯加王爵美号，曰广泽灵应，曰顺泽昭应，曰敷泽嘉应。自平济至顺济十庙，俱司江涛神也。嘉泽庙在钱塘门外二里，钱武肃曾封王爵，今改封曰渊灵普济侯。水仙王庙在西湖第三桥。会灵庙在柳洲。五龙王庙在涌金门外上船亭。龙井惠济庙在风篁岭，美号王爵曰嘉应广济孚惠王。南高峰龙王祠在荣国寺后钵盂潭，累封曰孚应昭顺侯。玉泉龙王祠在青芝坞净空寺内，其神加封美号曰嘉应普泽公。”《咸淳临安府志》等记载更为详细。自然诸神以龙王、江神、潮神居多，另有花神等。祀庙主要有平济庙、顺济庙、英显通应公庙、汤村龙王堂、善顺庙、昭应庙、孚应庙、广顺庙、惠济庙、顺济龙王庙、嘉泽庙、水仙王庙、会灵庙、龙井惠济庙、南高峰龙王祠、玉泉龙王庙等。土地神原指社神，后来扩大到地方保护神。土谷神大抵也属此列。祀庙主要有城隍庙、昭济庙、忠清庙、钱武肃王庙、钱文穆王庙、显应庙、翼灵庙、旌忠庙、金华将军庙、广福庙、三将军庙、嘉应公庙、通应侯祠、护国天王堂（附白马神祠）、玉仙堂、石姥祠、吴客三真君祠、清玄真君义勇武安王庙、华严菩萨庙、半逻老人庙、霸王庙、会灵护国祠、灵休庙、真圣庙、七娘子庙、苏将军庙、义桥前后庙、灵应庙、奉王庙、福济王庙、白龙王庙、黑龙王庙等。名贤神为忠臣义士、先贤古德之神化。《梦粱录》将祀庙分为忠节、仕贤和古神三类，《咸淳临安府志》分为节义、仕贤、寓贤、古神四类。祀庙主要有旌忠庙、灵卫庙、忠勇庙、昭节庙、显功庙、灵惠庙、嘉泽庙、白文公祠、昭贶庙、苏文忠公祠、许箕公（由）以下三十四贤祠、潘逍遥祠、大禹祠、周赧王庙、防风氏庙、申将军庙、汉留侯庙、汉萧相国祠、周降侯庙、显忠庙、福德衍庆真君庙、曹王庙等。南宋时大量人口南迁，故还有许多外郡侨寓行祠。《梦粱录》卷一四《东都随朝祠》和《外郡行祠》记载东都随朝祠有惠应庙、二郎神等，外郡行祠有东岳行宫、广惠行宫、仰山二王庙、显佑庙、灵顺庙、顺济圣妃庙、广灵庙、梓潼帝君庙等。《咸淳临安志》卷七三《祠祀三》记载略同。除此之外，宋代杭州还重灶神、蚕神、胥吏神（仓颉）崇拜等。蚕神、胥吏神崇拜是一种行业神崇拜。又有淫祠泛滥。 唐代杭州已有胡商，可能带来了伊斯兰教。从现存凤凰寺阿拉伯文《古兰经》经砖“宋杭州定造京砖”戳记来判断，此寺北宋已建。由凤凰寺的规模可知，其时传教规模很大。从北宋开封有犹太人聚居和元代《马可·波罗游记》《伊本·白图泰游记》记载杭州多犹太人且有专门聚居区的情况来判断，南宋临安当已有较多犹太人，或也当有犹太教传入。 (责任编辑：admin) |