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“私力”:中国古代的民间力量

http://www.newdu.com 2021-01-05 《南国学术》 鲁西奇 参加讨论

    
    “民间力量”是近年来政府机构、新闻媒体、学术界广泛使用的概念,但因使用者从不同角度理解、运用这一概念,并不给出明确的界定,所以,对概念的内涵、外延、地位、作用等未见有深入细致的讨论。而在中国历史进程与现实政治经济、社会文化体系运行过程中,也确实存在着不同表现形态的“民间力量”,并在国家政治、经济、社会、文化各领域具有一定地位,发挥着重要作用。那么,中国历史上的民间力量究竟是一种怎样的力量?具体是由哪些力量或势力构成?它在国家政治经济、社会文化体系及其运行过程中,特别是在国家治理体系与治理过程中发挥着怎样的作用?本文试图围绕这些问题做些初步分析,以为进一步讨论当今中国现实中的民间力量提供历史研究基础。
    一 “民力”“国力”“私力”
    《管子·侈靡》在论述用政之策时说道:“辨于天地之道,然后功名可以殖;辨于地利,而民可富;通于侈靡,而士可戚;君亲自好事,强以立断,仁以好任。人君寿以政年,百姓不夭厉,六畜遮育,五谷遮熟,然后民力可得用。”这里所说的“民力”,是指君主可以使用的人力、物力资源,包括健康的百姓,蕃育的六畜,繁茂而丰收的五谷。《汉书·食货志》引汉武帝时董仲舒上言,建议“薄赋敛,省繇役,以宽民力”。这里的“民力”包括“赋敛”(征发财力、物力)“繇役”(征发兵力、劳力)两部分。《管子·权修》说:“轻用众,使民劳,则民力竭矣;赋敛厚,则下怨上矣;民力竭,则令不行矣。”其中的“用众”与“使民”,皆指征发徭役;而“民力”与“赋敛”并列,单指人力。《汉书·五行志》说,“秦大用民力转输,起负海至北边,天下叛之”。这里“民力”用以“转输”,是指用于运输的劳动力。故先秦、秦汉文献中所说的“民力”,有狭、广二义:狭义的“民力”指人力,亦即可供统治者征发的兵力、劳动力资源;广义的“民力”指人力与物力,即除了兵力、劳动力资源外,还包括粮食、牲畜、器具等物力资源。后世群臣士子论政说史,涉及“民力”处,亦多指此二义。
    “民力”是“国力”的重要组成部分,或者可以说是“国力”的基础。《商君书·农战》说:“国之所以兴者”在于“农”与“战”,前者生产物资,创造财富,后者征发兵役,扩展疆域。故“农战”实际上就是依靠民力以积累财富、开疆拓土。又说,若民专力于农、战,“则民不偷营,民不偷营则多力,多力则国强”,意为国强有赖于“民多力”。《管子·牧民》说:“凡有地牧民者,务在四时,守在仓廪。国多财则远民来,地辟举则民留处。仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱,上服度则六亲固,四维张则君令行。”由于“国力”(国家实力)主要取决于并表现在民(户口)、财(仓廪)、礼节(社会秩序)、荣辱(道德伦理)、六亲固(统治集团的凝聚力)、君令行(政令推行)六个方面,而民(户口,其核心是征发自民的人力资源)与财(财富资源,其核心是取自于民的物力资源)又是“国力”最重要的组成部分。后世所说之“国力”,主要是指国家掌控的、可资动员使用的人力物力资源,也包括统治集团的凝聚力、执政能力以及统治者与人民的精神面貌、意识形态的号召力等“软实力”。
    《管子·禁藏》说:“国多私勇者其兵弱,吏多私智者其法乱,民多私利者其国贫。”“私勇”是指贵族个体(家族)所拥有的武力,“私智”是官吏个人自己的认识与判断,“私利”则是“民”个体拥有的财富。在这里,“私勇”削弱国家武力,“私智”破坏国家法律,“私利”分散国家人力物力资源,“私”是“国”的对立面。《汉书·毋将隆传》记汉哀帝使中黄门遣使发武库兵,送侍中董贤与乳母王阿舍家。隆上言称:“武库兵器,天下公用”,经费出自大司农;宫中供养消费,则由少府支给;“盖不以本臧给末用,不以民力共浮费,别公私,示正路也”。是以朝廷为“公”,宫中为“私”。又说:“汉家边吏,职在距寇,亦赐武库兵,皆任其事然后蒙之。《春秋》之谊,家不臧甲,所以抑臣威,损私力也。今贤等便僻弄臣,私恩微妾,而以天下公用给其私门,契国威器共其家备。民力分于弄臣,武兵设于微妾,建立非宜,以广骄僭,非所以示四方也。”在这里,“私力”包括私家(“私门”)所藏之甲(家兵)、从朝廷获得的个人权威(“臣威”)以及从“公用”分取的部分“民力”(民众的人力物力)。在毋将隆看来,“私力”是对国家(朝廷)“公用”之“民力”的侵夺,处于“公用”的对立面,是对“民力”的占有。
    显然,“私”介于“国”(“公”)与“民”之间。“私”是相对于“国”“公”而言的,它当然不是“国”“公”,但也不是“民”,甚至不属于“民”。“公用”与“私利”皆取之于民。《汉书·黄霸传》在解释其不更换长吏的原因时说:“数易长吏,送故迎新之费及奸吏缘绝簿书盗财物,公私费耗甚多,皆当出于民。”黄霸所说的“公费”指奸吏所盗用的官府财物,“私耗”则指郡府属吏“送故迎新之费”,二者皆出于“民力”,而参与送故迎新的“私”是郡府属吏,绝不是“民”。自先秦、秦汉、魏晋南北朝,以迄于隋唐,所谓“私”“私门”“私家”之内涵与其所指虽历有变化,但大抵皆指贵族、官宦、富豪之个体、家庭、家族,至于普通黔首、百姓的个体与家户,仅得称“民”“民户”,不能称为“私”。
    中国古代的“民间力量”,实际上主要是指此种“私力”。它不是“民力”,民力是国家可以掌控、征用的人力与物力资源;“私力”虽然源自国家,但具有相对独立性,国家未必能够有效地掌握控制与征用(需要与“私”“私家”“私门”协商,取得其同意与合作,方能予以间接使用),甚至会与国家产生矛盾冲突,走向国家的对立面。《通典·食货·乡党》引北齐时宋孝王所撰《关东风俗传》曰:
    昔六国之亡,豪族处处而有,秦氏失驭,竞起为乱。及汉高徙诸大姓齐田、楚景之辈以实关中,盖所以强本弱末之计也。文宣之代,政令严猛,羊、毕诸豪,颇被徙逐。至若瀛、冀诸刘,清河张、宋,并州王氏,濮阳侯族,诸如此辈,一宗近将万室,烟火连接,比屋而居。献武初在冀郡,大族猬起应之。侯景之反,河南侯氏几为大患,有同刘元海、石勒之众也。凡种类不同,心意亦异,若遇间隙,先为乱阶。
    这些“一宗近将万室,烟火连接,比屋而居”的大族,若瀛、冀诸刘,清河张、宋,并州王氏,濮阳侯族之辈,确然是不可轻视的“民间力量”(“私力”)。他们广占良田,荫附户口,“强弱相凌,恃势侵夺,富有连畛亘陌,贫无立锥之地”,极大地削弱了王朝国家对于乡村户口、土地资源的控制与征用,在一定程度上消耗了“国力”。他们站在自身利益的立场上,对于王朝国家并非绝对忠诚,甚至“心意亦异,若遇间隙,先为乱阶”,对于王朝国家的统治秩序而言,乃是潜在的威胁。
    在中国历史上,民间力量(私力)首先表现为一种重要的经济力量。他们占有田地、山林、盐池或其他经济资源,控制人口,积聚财富,得以雄视天下,比埒诸侯。《史记·货殖列传》所记盬盐而起、以铁冶成业的猗顿,与戎王交易而致富的乌氏倮,擅丹穴之利的巴寡妇清,以铁冶致富的蜀卓氏、程郑、宛孔氏、鲁曹邴氏,使用奴虏经商的齐刀间,储存粟米而致富的宣曲任氏等,“皆非有爵邑奉禄弄法犯奸而富”,正属于所谓“私力”(民间力量)。他们或“与王者埒富”,或“能守其业,用财自卫,不见侵犯”而以财富“对抗万乘,名显天下”,或“倾滇蜀之民,富至僮千人。田池射猎之乐,拟于人君”,或“富者数世”“富而主上重之”,以经济实力而获得政治与社会地位。《汉书·叙传》说班氏之祖班壹在秦始皇末年,“避墬于楼烦,致马牛羊数千群。值汉初定,与民无禁,当孝惠、高后时,以财雄边,出入弋猎,旌旗鼓吹”。其子“孺”,“为任侠,州郡歌之”;孙“长”,“官至上谷守”。班氏以畜牧致富,以财富称雄边地,拥有武力,子孙渐进入统治体制之内,正是以财富获致政治社会地位的典型例证。
    其次,“私力”(民间力量)往往表现为一种政治力量。《通典·食货二·田制》引《关东风俗传》说,高欢“初在冀郡,大族猬起应之”。河北大族在北朝政治斗争中,是一支非常重要的政治力量,学界早有充分论证。至于东晋南朝,不仅门阀士族曾得与皇室“共天下”,方隅豪族亦得拥兵割据,甚至登上庙堂,并给南朝政治格局带来根本性影响。陈寅恪评价道:
    侯景之乱,不仅于南朝政治上为巨变,并在江东社会上,亦为一划分时期之大事。其故即在所谓岩穴村屯之豪长乃乘此役兴起,造成南朝民族及社会阶级之变动。盖此等豪酋皆非汉末魏晋宋齐梁以来之三吴士族,而是江左土人,即魏伯起所谓巴蜀溪俚诸族。是等族类在此以前除少数例外,大抵为被压迫之下层民族,不得预闻南朝之大政及居社会高等地位者也。
    此类“郡邑岩穴之长,村屯坞壁之豪”大多属于“下层民族”,在南朝政治格局中是“民间力量”。他们世代承袭,不输徭赋,甚或“更相崇树,僭称王侯”;当世变局乱,乃乘时而起,成为影响乃至左右政治走向与社会变动的重要力量。
    复次,民间力量还表现为一种社会组织力量。《晋书·庾衮传》述晋末乱离,庾衮“乃率其同族及庶姓保于禹山”:
    乃集诸群士而谋之曰:“二三君子相与处于险,将以安保亲尊,全妻孥也。古人有言:‘千人聚,而不以一人为主,不散则乱矣。’将若之何?”众曰:“善。今日之主,非君而谁!”……于是,峻险阸,杜蹊径,修壁坞,树藩障,考功庸,计丈尺,均劳逸,通有无,缮完器备,量力任能,物应其宜,使邑推其长,里推其贤,而身率之。……及贼至,衮乃勒部曲,整行伍,皆持满而勿发。贼挑战,晏然不动,且辞焉。贼服其慎而畏其整,是以皆退,如是者三。
    庾衮与“诸群士”是其“同族与庶姓”的领导者,他们通过协商,建立起领导机构,将其部众组织起来,并制定相关规则,从而形成为严密的社会组织。“邑推其长,里推其贤”,其组织以原有的县邑、乡里为基础,而庾衮则俨然如郡守。在中国历史上,每当社会乱离,地方豪酋、士绅往往聚众据险自保,在一定程度上发挥了团聚人群、维系社会秩序的作用。
    再次,民间力量往往通过规训、表率、垂范等方式,建立并引导社会行为规范与社会伦理,从而表现为一种道德力量。《史记·货殖列传》说,宣曲任氏“家约,非田畜所出弗衣食,公事不毕则身不得饮酒食肉。以此为闾里率”。东汉末年,北海处士管宁、邴原避居辽东,“因山为庐,凿坏为室。越海避难者,皆来就之而居,旬月而成邑。遂讲《诗》《书》,陈俎豆,饰威仪,明礼让,非学者无见也。由是(公孙)度安其贤,民化其德”;“宁所居屯落,会井汲者,或男女杂错,或争井斗阋。宁患之,乃多买器,分置井傍,汲以待之,又不使知。来者得而怪之,闻知宁所为,乃各相责,不复斗讼。邻有牛暴宁田者,宁为牵牛著凉处,自为饮食,过于牛主。牛主得牛,大惭,若犯严刑。是以左右无斗讼之声,礼让移于海表”。管宁等通过自己的言行,在乱世中维护并坚持社会伦理规范,使社会秩序不致彻底崩溃。
    最后,民间力量还在不同程度上表现为一种批判或反抗力量。《韩非子·五蠹》说:“儒以文乱法,侠以武犯禁,而人主兼礼之,此所以乱也。夫离法者罪,而诸先生以文学取;犯禁者诛,而群侠以私剑养。故法之所非,君之所取;吏之所诛,上之所养也。”所谓“儒以文乱法”,是说儒生根据儒家的《诗》《书》(“文学”)来批评国君的“法”;“侠以武犯禁”,则指侠士用武力反抗各种禁令;“先生”,即习知《诗》《书》的儒生。在这里,韩非子将儒与侠、先生与群侠对举,都列为乱法、犯禁之辈,而其用以乱法、犯禁的工具,则分别是“文学”(儒家学说)和“私剑”(武力)。未入仕之“儒”与未受养之“侠”皆属于“私力”(民间力量),他们分别以“文学”“私剑”为武器,批判甚至反抗现行体制,表现为一种政治批判力量或反抗力量。不仅如此,像季次、原宪之属,“终身空室蓬户,褐衣疏食不厌”,“读书怀独行君子之德,义不苟合当世”,然“死而已四百余年,而弟子志之不倦”;战国秦汉时代的游侠,“其行虽不轨于正义,然其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困,既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,盖亦有足多者焉”。这些身处体制边缘或体制外,对体制持有疏离、批判甚至反抗态度的“文学”“游侠”,皆以其独立的精神、坚持的态度而得到世人的肯定,并在历史中具有特别的地位。
    二 民间力量的构成
    《汉书·地理志》在叙述汉代秦地风俗时说:“汉兴,立都长安,徙齐诸田,楚昭、屈、景及诸功臣家于长陵。后世世徙吏二千石、高訾富人及豪桀并兼之家于诸陵。……其世家则好礼文,富人则商贾为利,豪桀则游侠通奸。濒南山,近夏阳,多阻险轻薄,易为盗贼,常为天下剧。”其中所说的好礼文之世家、商贾为利之富人、游侠通奸之豪杰、据险剽掠之盗贼,大抵皆处于“朝廷”(国)与“百姓”(民)之间,属于“私力”,亦即民间力量。结合上文所论,已可大抵窥知:中国古代的民间力量,当包括富商大贾、世族强宗、儒生士人、游侠盗贼等人群。此外,各种独行、隐逸、孝义、高德、正直等贤良人士及巫师、术士、僧道教长等宗教人士,也是重要的民间力量。
    1. 世族强宗。聚族而居,聚族而葬,世业相承,官阀世传,形成世家大族,即所谓“世族”。共居一地与世代传承乃是世家大族的基本特征,官阀、产业、部曲则是其力量的根源。士族可视为世族之一种,即以儒学官僚传承世业的家族与宗族。豪族则大抵以显贵、武力或财富立族,其或以贵显称豪,或以武断乡曲,或以财富自雄。包括士族、豪族在内的世族,或历世贵显,官宦连绵;或产业繁茂,财富丰赡;或部曲众多,宾客满庭;或地位、财富、学问、武力兼而有之,遂形成“强宗”。《史记·田儋列传》介绍田儋说:“故齐王田氏族也。儋从弟田荣,荣弟田横,皆豪,宗强,能得人。”汉初,齐田、楚景等六国遗族,大都“宗强”,故多被强制徙往关中。《史记·酷吏列传·郅都》记汉景帝时,“济南瞷氏宗人三百余家,豪猾,二千石莫能制,于是景帝乃拜都为济南太守。至则族灭瞷氏首恶,余皆股栗。居岁余,郡中不拾遗”。瞷氏宗人无视郡县长吏,为非作歹,鱼肉乡里,确实是强宗。《北史·李灵传》记赵郡平棘人李显甫,“豪侠知名,集诸李数千家于殷州西山,开李鱼川方五六十里居之,显甫为其宗主”。李氏也是典型的强宗大族。
    在中国历史上,世族强宗乃是最为重要的“民间力量”。他们或广占田地山林、荫蔽户口,与国家争夺土地、人口资源;或“如朋党宗强比周,设财役贫,豪暴侵凌孤弱,恣欲自快”,成为社会冲突与动乱的重要根源;或交通长吏,请托营私,蠹法乱政,干扰甚至破坏国家政治经济社会秩序的正常运行。东汉时,北海大姓公孙丹使子杀道上行人,太守董宣收丹父子杀之,“丹宗族亲党三十余人,操兵诣府,称怨叫号”;渔阳泉州人阳球,“家世大姓冠盖。球能击剑,习弓马。性严厉,好申韩之学。郡吏有辱其母者,球结少年数十人,杀吏,灭其家,由是知名”,即为例证。
    《白虎通义·宗族》谓:“宗者,何谓也?宗尊也,为先祖主也,宗人之所尊也。……大宗能率小宗;小宗能率群弟,通于有无,所以纪理族人者也。”宗族乃是一种社会组织方式,本身即具有程度不同的组织力。《南史·王懿传》说:“北土重同姓,并谓之骨肉,有远来相投者,莫不竭力营赡。若有一人不至者,以为不义,不为乡邑所容。”同姓仅是广义宗族的基础,依然具有一定的社会联系与组织功能,可见宗族作为民间力量的作用相当广泛。宋元以后,聚居共葬而别财的共祖家庭,通过祠堂、族田、族谱、族长等要素组织为家族,成为在地方社会中发挥重要作用的社会组织,并显示出强大的社会力量;不居一地的同姓家族,通过“联谱”等途径勾连在一起,组成松散的社会关系网络,也仍然具有一定的社会力量。
    2. 士人。《史记·儒林列传》总叙儒林之起,说道:“夫周室衰而《关雎》作,幽厉微而礼乐坏。诸侯恣行,政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴,于是论次《诗》《书》,修起礼乐。适齐闻《韶》,三月不知肉味。自卫返鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所。世以混浊莫能用,是以仲尼干七十余君无所遇……故因史记作《春秋》,以当王法,以辞微而指博,后世学者多录焉。”《隋书·儒林传》序称:“儒之为教大矣,其利物博矣!笃父子,正君臣,尚忠节,重仁义,贵廉让,贱贪鄙,开政化之本源,凿生民之耳目,百王损益,一以贯之。虽世或污隆,而斯文不坠,经邦致治,非一时也。涉其流者,无禄而富,怀其道者,无位而尊。”怀才不遇之儒生,批判政治社会现实,维护传承文化传统,建构思想体系,“以学显于当世”,以“扫除天下”为己任,是中国历史上最重要的民间力量。《后汉书·党锢列传》总叙汉代士人沉浮与政治变动之关系时说:
    及汉祖杖剑,武夫勃兴,宪令宽赊,文礼简阔,绪余四豪之烈,人怀陵上之心,轻死重气,怨惠必仇,令行私庭,权移匹庶,任侠之方,成其俗矣。自武帝以后,崇尚儒学,怀经协术,所在雾会,至有石渠分争之论,党同伐异之说,守文之徒,盛于时矣。至王莽专伪,终于篡国,志义之流,耻见缨绋,遂乃荣华丘壑,甘足枯槁。虽中兴在运,汉德重开,而保身怀方,弥相慕袭,去就之节,重于时矣。逮桓灵之间,主荒政缪,国命委于阉寺,士子羞与为伍,故匹夫抗愤,处士横议,遂乃激扬名声,互相题拂,品核公卿,裁量执政,婞直之风,于斯行矣。
    是以政治变动影响乃至决定士人之命运:政清民和,主上尊崇,则出登庙堂,谋国安民;政乱人离,君王邪辟,则远离荣华,甘足枯槁;若政治昏暗,然稍有可为,则不避艰险,奋然抗争。在中国历史上,儒生士人虽或与时俯仰、随波逐流,或追名逐利、贪生怕死,或拉帮结派、党同伐异,或以睚眦之隙、因相陷害,然总有一部分人不为富贵所淫、威武所屈,或持正守节、蕴义生风、鼓动流俗、激励素行,或临难忘身、见危受命、不坠斯文,或当扰攘之际、践必死之机,白刃临颈,确乎不拔,甚至杀身成仁、捐生取义,而终得为社会之良知、民族之脊梁。
    3. 富商大贾。《史记·太史公自序》述其撰《货殖列传》之由:“布衣匹夫之人,不害于政,不妨百姓,取与以时而息财富,智者有采焉。”商贾的身份大都是“布衣匹夫”,其行为既“不害于政”,又“不妨百姓”,正是处于国(“政”)与民(“百姓”)之间的“私力”(民间力量)。班固说,富商大贾多“擅山川铜铁鱼盐市井之入,运其筹策,上争王者之利,下锢齐民之业”,也是强调商贾介于“王者”与“齐民”之间。司马迁说,他们“与时俯仰,获其赢利,以末致财,用本守之。以武一切,用文持之,变化有概”,故其“大者倾郡,中者倾县,下者倾乡里”,并非仅以其富有资财。这些“无秩禄之奉,爵邑之入”的不仕之人,贸易之利、田园之入比于封君,得称为“素封”。而事实上,富商大贾多有官宦贵族背景,如汉时“关中富商大贾,大抵尽诸田”,是迁至关中的齐田氏遗族;甚至本身即兼具官员或贵族身份,后世所谓“红顶商人”即是。部分富商大贾多或“以财养士,与雄桀交”,甚至拥有武装,发展成为武装商团;或交接官府,操弄法律,“犯奸成富”“伤化败俗”,从而激化社会矛盾与冲突。
    需要说明的是,小商小贩,皆为编户齐民,其人身物力,皆属于国家可以征用的“民力”,不可视为民间力量。《风俗通·商贾》解释:“商其远近,度其有亡,通四方之物”,谓之“商”;“固其有用之物,以待民众,以求其利”,谓之“贾”。而“肇启牛车,远服贾用”,“钦厥父母”,盖远行固用,皆为留养父母家小,算不上“私力”。朱熹《审实粜济约束》对赈恤对象加以区分:“各乡有营运店业兴盛之家,其元给历头,合行追取。若虽有些小店业,买卖微细,不能赡给,已请历头,不合追回。”其下文又将县市买卖人家分为“有店业,日逐买卖,营运兴盛”“得过之家”“贫乏小经纪人,及虽有些小店业,买卖不多”的上、中、下三等。这些买卖人家,遇有灾荒,尚需官府赈恤,当然无所谓“私力”。
    4. 贤良。“贤良”的本义,盖指有才识且本性淳良之人,亦即德才兼备的人。在不同历史时期,“贤良”的内涵与具体所指屡有变化。《汉书·武帝纪》建元元年(前140),诏臣下举贤良方正直言极谏之士。丞相卫绾奏:“所举贤良,或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢。”则知西汉前期,所举“贤良”,多是治诸家之学。《盐铁论·本议》谓:“惟始元六年,有诏书使丞相、御史与所举贤良、文学语。问民间所疾苦。”是以“贤良”与“文学”(儒学之士)并举,当指儒生之外的其他才俊。丞相、御史通过贤良、文学去了解民间疾苦,则知二者都属于“私力”。贤良多与方正、直言、有道等并列,用以指称社会贤达人士。汉唐时期,景行淳直、德高望重、“为乡闾所服”的诸种高德民望,大抵皆为不同层次的“贤良”之属。宋元以后,乡绅、乡贤事实上成为乡村社会中的“贤良”。他们在地方社会中拥有较高的威望,具有深厚的影响力,介于王朝国家与普通编户之间,乃是最为重要的“民间力量”。
    在《史记·货殖列传》中,司马迁将“守信死节隐居岩穴之士设为名高者”作为“深谋于廊庙,论议朝廷”之“贤人”的对立面。《后汉书》首次为“独行”“逸民”“列女”立传,谓独行的“一介之夫”,“或志刚金石,而克扞于强御”,“或意严冬霜,而甘心于小谅”,或“结朋协好,幽明共心”,或“蹈义陵险,死生等节”;其行事虽非通圆,而其风轨则足可怀恋。逸民“不事王侯,高尚其事”,长住山林,冥灭江湖,看似情逸道虚,于世事无涉,实则风姿独标,皦皦然显出俗之志,所谓“遯世避世,即贤人也”。列女则“隆家人之道”,“弘清淳之风”,“亮明白之节”,言行皆足为世人仪轨。凡此独行、隐逸、贞节、孝义之士女,皆以不同风格影响世人社会乃至政治领域,亦得为“民间力量”之一种。《隋书·孝义传》史臣曰:“昔者弘爱敬之理,必籍王公大人;近古敦孝友之情,多茅屋之下。”仁义忠孝,或皆尽然。
    5. 游侠、盗贼。司马迁对游侠给予高度肯定,谓其“救人于戹,振人不赡”,“不既信,不倍言,义者可取”,称其为“贤豪”。他们不“与世沈浮而取荣名”,亦非“效功于当世”,甚至“以武犯禁”,然或趋人之急、振人之命,或权行州里、力折公卿,或借躯报仇、扶弱锄强、快意恩仇,故侠客之义,乃世之不可少。然游侠或武断乡曲,睚眦必报,或背公死党,朋比为奸,所以官府往往视同贼寇,予以抑压打击。故后世游侠,或遁迹江湖,成为秘密社会的骨干分子或基本力量;或投身豪强,成为势家豪门的爪牙。然无论江湖豪客,还是私门家丁,仍均属于“私力”范畴。
    《周礼·天官冢宰》述小宰之刑职,乃在“以诘邦国,以纠万民,以除盗贼”。是以“盗贼”与“邦国”“万民”并举,将他们作为消除的对象。汉时上计,“秋冬岁尽,各计县户口垦田,钱谷入出,盗贼多少,上其集簿”,将“盗贼多少”与“户口垦田”并列,作为考核县邑长吏政绩的指标,说明“盗贼”乃是官吏需加控制并消弥的“私力”。汉宣帝时,“胶东、勃海左右郡岁数不登,盗贼并起,至攻官寺,篡囚徒,搜市朝,劫列侯。吏失纲纪,奸轨不禁”,其力量不可轻觑。龚遂被委任为渤海太守,采取安抚政策,“移书敕属县:悉罢逐捕盗贼吏,诸持锄钩田器者皆为良民,持兵者乃为贼”,于是皆“弃其兵弩而持钩锄。盗贼于是悉平,民安土乐业”。大部分“盗贼”都是反抗官府的“良民”,正是介于官府与百姓之间的“民间力量”。也有相当部分,则是真正的盗贼。《汉书·尹赏传》说,汉成帝时,“长安中奸猾浸多,闾里少年群辈杀吏,受赇报仇,相与探丸为弹,得赤丸者斫武吏,得黑丸者斫文吏,白者主治丧;城中薄暮尘起,剽劫行者,死伤横道,枹鼓不绝”。这些少年恶子、亡命之徒,胡作非为,杀吏劫民,乃是真正的“盗贼”。他们同样介于官、民之间,也是民间力量。
    6. 术士。《史记》为日者、龟策立传。《史记·日者列传》引贾谊之言,谓“古之圣人,不居朝廷,必在卜医之中”。当时,贾谊为博士,与中大夫宋忠前往长安东市卜肆中,遇到正与三四弟子“辩天地之道,日月之运,阴阳吉凶之本”的楚日者司马季主。季主“分别天地之终始,日月星辰之纪,差次仁义之际,列吉凶之符,语数千言,莫不顺理”,自称“君子”,说道:“君子处卑隐以辟众,自匿以辟伦,微见德顺以除群害,以明天性,助上养下,多其功利,不求尊誉”。禇少孙曰:“从古以来,贤者避世,有居止舞泽者,有居民间闭口不言,有隐居卜筮间以全身者。”至汉武帝,好方术,“天下怀协道艺之士,莫不负策抵掌,顺风而届焉”。王莽矫用命,光武信谶言,“士之赴趣时宜者,皆骋驰穿凿,争谈之也”。方术之士习内学,尚奇文,贵异数,好图谶,说灾异,难免“奸妄不经”之讥。然而,“阴阳所以正时日,顺时序者也;卜筮所以决嫌疑,定犹豫者也;医巫所以御妖邪,养性命者也;音律所以和人神,节哀乐者也;相术所以辩贵贱,明分理者也;技巧所以利器用,济艰难者也。此皆圣人无心,因民设教,救恤灾患,禁止淫邪”。例如,张衡致思于天文、阴阳、历算,所造候风、地动仪,机巧缜密,鬼斧神工;华佗精于方药,刳腹截肠,起死回生。故术士中亦多雅才伟德,并非“纯盗虚名,无益于用”。
    道、僧等宗教人士,也是重要的民间力量。道士本出于方士,《后汉书》列徐登、费长房等于《方术列传》中,即为明证。佛教初入中国,时人亦多目为道术。《晋书》将佛图澄、僧涉、鸠摩罗什、昙霍列入《艺术传》,亦可说明。孙恩奉五斗米道,“浮狡有小才,诳诱百姓,愚者敬之如神,皆竭财产,进子女,以祈福庆”;后败亡,“乃赴海自沉,妖党及妓妾谓之水仙,投水从死者百数”。这是道教在民间社会之影响。《隋书·经籍志》综叙道经源流与道教之传布,说汉时道书“大旨皆去健羡,处冲虚而已,无上天官符箓之事”;至南北朝时,陶弘景“好阴阳五行,风角星算,修辟谷导引之法,受道经符箓”,萧衍颇受影响。及齐梁禅代之际,“弘景取图谶之文,合成‘景梁’字以献之,由是恩遇甚厚”,“朝士受道者众”,“三吴及边海之际,信之逾甚”。在北方,嵩山道士寇谦之显扬其法,大行道业。北魏诸帝即位,“必受符箓,以为故事,刻天尊及诸仙之象,而供养焉”。这是道教在政治领域的表现及其影响。同样,佛教及其僧尼信徒,在不同时期的政治经济与社会文化领域,均具有不同程度的影响力,一直是不可轻视的民间力量。
    站在国家的立场上,根据其政治经济与社会文化力量之大小,可以将六种类别的民间力量分为三个层次:世族强宗、富商大贾、士人儒林可视为上层,贤良、术士当属于中层,而游侠、盗贼则为下层。不同层次的民间力量,在王朝国家政治经济与文化体系中具有不同的地位,在国家治理中也扮演着不同的角色,发挥不同的作用。
    三 民间力量与国家治理
    东汉人徐幹在论及“民数”乃是国家治平的根本时说:
    民数者,庶事之所自出也,莫不取正焉。以分田里,以令贡赋,以造器用,以制禄食,以起田役,以作军旅,国以之建典,家以之立度,五礼用修,九刑用措者,其惟审民数乎?
    分田里、令贡赋、造器用、制禄食、起田役、作军旅、建国典、立家度、修五礼、措九刑等十个方面,乃是王朝国家权力的基本职能和主要运行方式。其中,造器用、制禄食、作军旅、建国典、修五礼、措九刑,属于“政治控制”的范畴;而分田里、令贡赋、起田役、立家度,则属于“社会治理”的范畴。
    中国古代对于广大疆域范围内不同人群、政治经济与社会文化形态各异的不同区域的“统治”,亦即所谓“国家治理”,当包括政治控制与社会治理两个层面。所谓“政治控制”,乃是通过军事征服、暴力强制与威胁、行政管理等权力手段与方式,实现对特定区域范围内诸种人群的人身控制,资源占有、分配和利用;所谓“社会治理”,则是指在政治控制的基础上,以社会关系体系的建构为中心,通过对社会诸种力量的利用、组合,社会资源的分配,将特定区域的社会关系体系纳入政治控制体系之中,使之成为政治控制体系的一部分或同构体,实现社会体系与政治体系的耦合。总的说来,在“政治控制”层面上,民间力量发挥着基础性的作用,其主要部分(世家强宗、富商大贾、士人、贤良)在很大程度上表现为国家建立并维护其政治控制所依赖的力量。在“社会治理”层面,世族强宗、富商大贾、士人儒林等既是王朝国家“治理”的对象,也是国家在治理过程中合作、利用的力量;贤良主要是国家进行社会治理所依赖或使用的力量;而游侠盗贼、僧道术士则主要是国家需要加以控制的对象。
    首先来看民间力量在政治控制领域的作用。《史记·货殖列传》说,齐太公“望”封于营丘,“地舄卤,人民寡,于是太公劝其女功,极技巧,通鱼盐,则人物归之,襁至而辐凑。故齐冠带衣履天下,海岱之间敛袂而往朝焉”,表明齐以商立国。战国、秦时,乌氏倮“畜牧,及众,斥卖,求奇缯物,间献遗戎王。戎王什倍其偿,与之畜,畜至用谷量马牛。秦始皇帝令倮比封君,以时与列臣朝请”;秦始皇之所以给予乌氏倮比同封君的待遇,是因为需要乌氏倮的马牛。“汉兴,海内为一,开关梁,弛山泽之禁,是以富商大贾周流天下,交易之物莫不通,得其所欲。”汉朝初立,民生凋弊,物资匮乏,国家主导的流通体系尚未建立起来,故不得不通过富商大贾贸易流通,推进经济发展,以“得其所欲”。
    陈涉举义称王,“鲁诸儒持孔氏之礼器归陈王。于是,孔甲为陈涉博士,卒与涉俱死”。陈涉所以要任用诸儒,是为了强化张楚政权的合法性。刘邦“倨床使两女子洗足”而见郦食其,听到郦生责以“必聚徒合义兵诛无道秦”之后,肃然而起,是想知道他的纵横之策也。汉王七年(前200),长乐宫成,诸侯群臣来朝,采用儒生叔孙通杂古礼、秦仪所制定的朝仪,“诸侯王以下莫不振恐肃敬”,“无敢讙哗失礼者”,于是,高帝大乐,曰:“吾乃今日知为皇帝之贵也”,遂拜叔孙通为太常。《汉书·高帝纪》称:“天下既定,命萧何次律令,韩信申军法,张苍定章程,叔孙通制礼仪,陆贾造《新语》。”叔孙通、陆贾均是儒生,张苍习律历。刘邦用之,定章程、制礼仪、论国策,在国家制度确立、结构设计、大政方针等方面发挥了重要作用。
    《太平寰宇记》南剑州“尤溪县”记述:尤溪之地本“与漳州龙岩县、汀州沙县及福州侯官县三处交界。山洞幽深,溪滩崄峻,向有千里,其诸境逃人,多投此洞。开元二十八年,经略使唐修忠使以书招谕其人,高伏等千余户请书版籍,因为县,人皆胥悦”。宋代《淳熙三山志·地理类·古田县》载:“唐开元二十八年,洞豪刘强等三人以土地人民归于都督李亚丘,乃遣杨参军招致林镕等千余户,咸曰:‘祖父咸亨中来此潜焉,因古昔田亩垦辟而居。’以闻于朝。明年立县双溪之汇、屏山之南,平陆三十五里。”尤溪、古田置县之前,高伏、刘强等洞豪统领“洞”中的“土地人民”,正是典型的方隅豪族。他们主动要求纳入王朝国家的版籍,置县设治,从而强化了王朝国家对疆域内各种“隙地”的控制,使王朝国家的政治控制体系更趋紧密。
    要之,儒林士人、富商大贾、世族强宗等民间力量,在王朝国家的建立、制度设计与运行、政治稳定、疆域控制等方面,均发挥着重要作用。另一方面,上述力量也可能是潜在的政治反对势力,“若遇间隙,先为乱阶”,是导致政治变乱的根源之一。《旧唐书·薛举传》说,薛举“容貌瓌伟,凶悍善射,骁武绝伦,家产巨万,交结豪猾,雄于边朔”,隋末乱离,“陇西群盗蜂起,百姓饥馁”,薛举、仁杲父子乘机聚众起事,建立西秦,割据自雄;武威李轨“家富于财,赈穷济乏,人亦称之”;河间刘武周“骁勇善射,交通豪侠”;沧州高开道“少以煑盐自给,有勇力,走及奔马”;贝州刘黑闼“无赖,嗜酒,好博弈,不治产业”,隋末亡命,为群盗。上述诸人,当天下大乱之机,皆得乘时而起,瓜分宇县,成为一方雄霸。因此,民间力量也是政治控制的对象。
    总的说来,中国古代国家对于疆域内的不同人群、地域采取两种最基本的政治控制方式:一是直接控制,即国家通过军事、行政、赋税、教育等手段,将其所制定的政治、经济、社会、文化制度推行到其可以直接有效控制的地区;二是间接控制,即对于未能有效、直接控制的地区,国家采取委托或接纳代理人(或中间人)的方式,在维护国家核心利益(如维护国家政权的合法性与领土完整)的前提下,向代理人“让渡”部分国家权力和利益,委托其作为国家的代理人,代表国家统治或治理相关地区,程度不同地保留其所“代理统治”的地区固有的政治、经济、社会、文化制度和结构。在直接控制体系下,世族强宗、富商大贾等“私力”既是政治控制的对象,国家权力也需要通过与上述“私力”的协商、合作,以实现有效的控制;在间接控制体系中,“受委托”的国家“代理人”在很大程度上即表现为民间力量,他们“代表”国家进行统治,成为国家在间接统治地区所可依赖的基本力量。
    再来看“私力”在社会治理层面的作用。湖北江陵凤凰山十号汉墓出土的“服约木牍”,是一份组织“服”的章程。其正面墨书“中服共侍约”五字,背面墨书六行:
    □[年]三月辛卯,中服。服长张伯、□兄、□仲(?)、陈伯等七人,相与为服约。人服钱二百,约二:会钱备,不备勿与。为服,即服直行,共侍,非前谒。病不行者,罚日卅;毋人者,□庸贾;器物不具,物责十钱。共事已,器物毁伤之及亡,服共负之;非其器物擅取之,罚百钱。服吏令会,不会会日,罚五十;会而计不具者,罚比不会。为服吏,集器物及人。服吏□仲。
    这份“中服共侍约”,清楚地载明了服成立的时间、制定服约的程序,确定了入服的资格(钱二百),规定了入服后应尽的义务、应遵守的规章,以及违反之后的处罚。服长张伯(即十号墓墓主张偃,曾任里正,大夫爵位)与□兄、□仲、陈伯等七人组成该服的核心领导层。这个服,有核心领导集体,有章程,有经费(甚至可能还有某些工具、物品,要由服吏负责管理),有事业(共侍之事),是一个相当健全的社会组织。
    甘肃灵台县出土的太延二年(436)苟头赤鲁地券,是一份土地买卖的契约。其文曰:
    大延二年九月四日,苟头赤鲁从同军民车阿姚买地五十亩,东齐瓦舍大道,西引白雱头浴,顾布六匹。中有一邪道,次南坢。买车高兴地卅亩,顾布四匹。即日过了。时人王阿经、苟头昨和、王吴生、苟头阿小、彭兴生、杨鲜等时知。
    券文所说之“同军[郡]”,指安定郡。买地人苟头赤鲁,卖地人车阿姚、车高兴,以及见证人王阿经、苟头昨和等,族属成分颇为混杂,多为羌、胡之种(苟头氏当是羌人,车氏出自西域胡人)。此券写立时间为北魏太延二年,其时距拓跋魏据有关中、陇右之雍秦豳夏诸州仅有几年,而北魏、赫连夏在安定郡一带拉锯战刚刚结束,北魏驻在这一地区的军将又展开争夺。就在此前三年,延和二年(433)二月,“征西将军金崖与安定镇将延普及泾州刺史狄子玉争权构隙,举兵攻普,不克,退保胡空谷,驱掠平民,据险自固。诏散骑常侍、平西将军、安定镇将陆俟讨获之”。因此,这宗土地买卖及其契约,是在社会动乱的大背景下,由居住在一处僻远河谷中、不同族属的人完成的。苟头赤鲁等人的社会身份不详,但在当时情境下,能够买地立契,当属于“岩穴村屯之豪长”。
    元人王祯《农书·锄治》载:“其北方村落之间,多结为‘锄社’。以十家为率,先锄一家之田,本家供其饮食,其余次之;旬日之间,各家田皆锄治。自相率领,乐事趋功,无有偷惰,间有病患之家,共力助之。故苗无荒秽,岁皆丰熟。秋成之后,豚蹄盂酒,递相犒劳,名为‘锄社’。”此种农业互助组织,虽“自相率领,乐事趋功”,然事实上均以乡村中为人公正、较有威望的长者为主导。王士性《广志绎·江北四省》谓中州之俗:“有告助,有吃会。告助者,亲朋或征逋追负,而贫不能办,则为草具,召诸友善者,各助以数十百而脱之。吃会者,每会约同志十数人,朔望饮于社庙,各以余钱百十交于会长蓄之,以为会中人父母棺衾缓急之备,免借贷也。父死子继,愈久愈蓄。”召集诸友善、设法筹办欠款的“告助”会长与相互协助丧葬之事的“吃会”会长,亦大抵皆为乡村中的贤良长者。
    按照当今学术话语的解释,所谓“社会治理”,包括两个层面:一是国家对社会的治理,即以国家权力为主体对社会进行治理;二是社会自身的治理,即以“私力”(民间力量)为主体对社会进行的治理。在中国历史进程中,这两个层面的治理实际上是合为一体的。总体言之,民间力量在“社会治理”中所发挥的作用,主要表现在三个方面:
    其一,以民间力量为主体构建社会组织(或“共同体”),在不同程度上实现“社会自治”。在没有外部指令的条件下,民间力量可以推进社会内部各系统之间按照某种规则形成一定的结构或功能,从而表现为某种组织形态,这就是民间社会的自组织机制。“社会自治”则是指民间力量以个体或群体为主体,从自身或内部产生约束机制,明确行为目标与行为规范,形成道德(精神)与组织秩序,并在不同程度上具有强制性。民间力量的自组织机制及其自治功能,乃是中国社会经济与文化体系形成并保持稳定的基础,也是国家进行政治控制与社会治理的依靠。
    其二,民间力量可以填补国家权力的“局部真空”,以进一步强化、完善政治经济与社会文化体系。无论多么强大的国家权力、多么周密的政治经济与社会文化体系,都会不同程度地存在“空隙”(“局部真空”),即国家权力所不及的领域——既包括国家权力所不能及的地域,也包括其所不能及的经济与社会领域。在这样的“空隙”领域或地带,国家权力相对缺失或较弱,需要民间力量发挥作用予以填充。同时,民间力量也需要藉助国家权力的认可与授权,以取得其发挥作用的合法性。民间力量与国家权力在系统内“空隙”(“局部真空”)领域或地带的合作与互补,是国家权力不断伸展、强化,社会治理逐步制度化、周密化的关键。
    其三,在政治经济与社会文化体系发生动荡、变乱乃至断裂时,民间力量具有不同程度的“稳定机制”“修复模板”功能。在中国历史上,经过长时期的融会、整合,宋代以后,特别是明清以来,民间力量实际上与国家力量已逐步一体化,表现出“家国同构”的结构性特征。因此,当国家权力主导的政治经济与社会文化体系出现动乱甚至断裂,国家权力较弱时,民间力量就可能走上历史前台,在政治经济与社会体系的恢复、重建过程中发挥至关重要的作用,甚或是主导作用,并引导社会体系的继承与延续性发展,从而维护国家的统一、社会结构的稳定以及文化的一致性。
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