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摘要：本文介绍了《历史与理论》的"多重时间性"专题论坛。我在文中想要讨论的是，多元或多重的时间是如何在历史编纂的传统中被概念化的。此讨论部分地通过与最近的作家、历史学家、哲学家、社会学家、人类学家和文学学者进行对话来展开；部分地通过回到18世纪，回到“现代的历史性的体制”之源头来展开。在这些理论的和历史的调查研究中，我的目的有二：一方面，从非共时性、时间分层，或自然的和历史的时间角度出发，探索及讨论将多重时间概念化的诸不同方式；另一方面，则是去追踪这些多重时间是如何通过复杂而精细的概念及资料实践（我在此处称之为“共时化实践”）被比较、被统一，以及被修正的。从18世纪开始，这些共时性的实践在年表（但绝不能简化为年表）的启发下，产生了同质的、线性的、目的论的时间，这种时间通常被认为是现代性时间本身，或简单地被称为“进步”。在对共时化实践的关注中，我还想展现的是这种时间性的体制在它整个存在过程中，尤其是在它于18世纪出现的那一刻，以及在它于当下崩溃的这一刻，是如何被其他时间、其他时间性所挑战的。它们更慢或更快，有着另外的节奏，另外的事件顺序，另外的叙述方式，等等。 关键词：多重时间；现代性；时间性的体制；时间层次；时间社会学；18世纪历史编纂学；地质学史；共时化 基金资助：国家社科基金重大项目“20世纪的历史学和历史学家”（19ZDA235）阶段性成果 作者简介：黑尔格·约德海姆，挪威奥斯陆大学人文学院教授；译者张涛，四川大学历史文化（旅游）学院讲师；译校陈慧本，上海师范大学人文学院世界史系博士后； 《历史与理论》杂志的第一个虚拟专题名为“时间的新形而上学”，伊森·克莱因伯格为之写作了一篇导言。在其中，克莱因伯格声称，我们遭遇了一种模糊，甚至是一种矛盾，但这同时也是令人惊讶且富有创造性的；除了强调语言和表现之外，最近的理论家们已经重新审视了“我们与过去的关系以及过去的本质”，并试图由此构建他所谓的“时间的新形而上学”。然而在下一句话中，他毫无间断地讨论了数字出版的问题，正如他所说，因为它们也是关于“定时”的，更准确地说是关于出版和访问的“即时性”；与此形成鲜明对比的是，我们不可能“在合理的时间内”对无穷无尽的文章进行筛选。 换言之，《历史与理论》的第一个虚拟专题结合了理论与实践，结合了现象学的关怀与物质层面的关怀：数字出版的实践被视为一种新的时间关系的征兆，可以称之为“形而上学的”。本文介绍了《历史与理论》的“多重时间性”专题论坛。我在文中想讨论的是，在对历史与社会时间的最近检讨中，以及在数字技术的新即时性和加速节奏中，我们所面临的东西，与其被描述为一种新的形而上学，不如被描述为一种新的多元性、新的多重性时间。我将表明，将克莱因伯格所使用的现象学方法和物质方法联系起来的是，它们以不同的方式处理不是单数的、而是复数的时间。 专题论坛中的五篇文章均以复数形式探讨分布于地理空间、文化空间，或历史空间中的时间：伊斯兰时间、后殖民时间、工业化和标准化时间、数字时间，甚至时间花园。作为这些成果的一个框架，本文将试图以一种更为普遍的形式去发展多重时间的观念。这种尝试部分地通过与最近的作家进行对话来展开，包括历史学家、哲学家、社会学家、人类学家和文学学者；部分地通过回到18世纪，回到现代的，借用弗朗索瓦·阿赫托戈的话来说，“历史性的体制”之源头来展开。 一、时间紊乱：现代时间体制的终结 阿莱达·阿斯曼最近出版了一本名为《时间是紊乱的吗？》的作品，其副标题为“现代时间体制的兴衰”。在书中，她从建构过去、现在和未来之间关系的独特方式入手，分析了她所认为的现代时间体制的终结。她所凭借的观念是过去与未来之间的不连续性、虚构的开端、破坏和保护的过程，以及加速的话语。阿斯曼认为，从20世纪80年代开始，这种以未来为主导的时间结构正在瓦解，并将被另一种时间体制所取代。她总结道，在这种新的体制中，我们必须在时间的三个维度之间找到一个新的、更好的平衡。 人们认为，自18世纪中叶以来统治西方世界时间的组织方式已经崩溃了，人们试图概念化此过程，阿斯曼的文章只是这一系列尝试中最近出现的一篇。在其他那些试图在现代性崩溃时描绘其时间结构的相对较近的尝试中，弗朗索瓦·阿赫托戈的《历史性的体制：当下主义与时间经验》是一项开创性的工作。在这本著作中，他提出了“时间危机”的概念。这一概念被用来表述历史上的某一时刻，此时某一套理解和处理时间的方法即将失去其无可争议的、准自然的地位和特征。 根据阿赫托戈和阿斯曼的说法，正在我们周围崩溃的，是我们已经习惯于称之为“现代”的历史性体制，其特点是对未来的开放和强烈关注，对过去缺乏兴趣，或者说是更愿意忽视过去。显而易见，对这种历史性体制的简要表述就是进步（尽管阿斯曼和阿赫托戈都避免使用这一术语），这一时间体制因而在概念上更加清晰；与此同时，却丧失了历史编纂领域之外的社会和政治含义。正如罗伯特·尼斯贝特和其他人指出的那样，进步（从下述角度出发，即一种同质的、线性的、全球性的运动，它朝着一种共同的、未指明的、不断后退的目标而指向未来）仍然是西方世界经久不衰的神话之一，从法兰克福学派对于堕入野蛮的理论化尝试，到弗朗西斯·福山的新自由主义“历史的终结”，它经受住了历史和哲学的攻击与挫折。然而目前，关于统一的进步时间的神话似乎正在失去其控制力：一方面，全球化带来了更为复杂和异质的时间关系，在其中，商业、技术以及媒介的全球化时间，与各种文化和社区的不同节奏，发生着冲突；另一方面，气候变化的“深层时间”导致了新的“人类世”周期，挑战了社会关系和政治决策的有限时间视域，并迫使我们重新协商对过去和未来的看法。 无论是在史学理论和历史哲学中，还是在社会实践和政治实践的不同领域中，都有迹象表明，时间确实是紊乱的。这句话是对莎士比亚的《哈姆雷特》中一句台词的重译，阿斯曼用这句话作为她的书名。究竟是什么东西随后而来并取代了现代性的时间体制？在此，阿斯曼和阿赫托戈分道扬镳：阿斯曼赞同从那种由德国历史学家汉斯—乌尔里希·韦勒和于尔根·科卡以及部分地由莱因哈特·科泽勒克所实践的“现代化理论”（modernisierungstheorie）的历史编纂中退出，她还欢迎其他认识与书写历史的方式来临，尤其是“记忆研究”，在这方面她已为之作出了重要贡献。另一方面，阿赫托戈则追随皮埃尔·诺拉以及其他一些人，哀悼我们与过去和未来之间关系的丧失，哀悼当下日益增长的支配地位；他认为这导致了一种无处不在的当下主义，它即将取代所有其他的时间经验和视域。阿赫托戈认为，1989年之后，历史被简化为一个永恒的当下，不是被（正如奥古斯丁的著名例子中所显示的）宗教存在主义所推动，而是由新的通讯技术所推动。 然而，阿斯曼和阿赫托戈有一个共同的观点，我想在本文中对之提出异议。该观点认为一个时间体制（在此就是指“现代”）的崩溃，必然会导致另一个时间体制的诞生；或者更笼统地说，历史上的任何时期都是以一个特定的时间性的体制或历史性的体制为特征的，据此可以定义过去、现在和未来之间的关系，也可以定义历史的方向、速度和节奏。阿斯曼充满乐观地谈道：“以一种新的方式组织这三个层次的时间（过去、现在和未来），并使它们处于一种平衡的关系之中，这仍将是一个开放的冒险事业，但这肯定也是与现代时间性体制终结相联系的最重要的挑战。文化不仅创造了自己的过去，还创造了自己的未来。” 根据阿斯曼的说法，对于创造一个新的时间体制以取代现代这项正在进行着的工作，我们作为她著作的读者有责任参与其中。在这种新的时间体制中，未来不再占据主导地位，并且这种制度的切入点在于过去、现在和未来的交织，而非它们之间的断裂。她从阿赫托戈那里借鉴了观点，即将时间体制看作是一种同质且稳定的结构：它“建立缓慢，持续时间长”。然而，乐观与务实只是她自己所拥有的。虽然阿赫托戈也提出了“是否有必要考虑建立另一个历史性的体制”的问题，但他以一种更加悲观的态度结束了思索。对他来说，取代了现代性体制的新历史性体制是一种“巨大的当下”（unpresent monstre）： 通过这种方式，当下已经朝着未来的方向和过去的方向扩展了同样的程度。向未来扩展：通过有关预防和责任的装置（dispositifs），通过考虑那些不可撤销和不可废除的东西，通过回到关于遗产和亏欠的观念，将它们结合在一起，赋予整体以意义。向过去扩展：通过调动类似的装置——对于铭记的责任与义务、把一切变成遗产、不受时效约束，还有亏欠。 阿赫托戈总结道，这种巨大的当下“既是一切（除了当下别无其他），同时又几乎什么都不是（瞬间的专制）”，并且它从1989年开始就取代了现代的时间性体制。然而，在其著作中，他还考虑了另一种选项：“不同时间体制的扩散或简单地增多，可能是当下的一个基本或独有的特征。”阿赫托戈放弃了这个想法，并继续发展了关于日益增长的当下这一理论。在本文以及此次论坛中，我的目标是去进一步探讨多重时间和多重时间性的观念，并将之作为一个可行的理论与历史选择，以取代长期的、无所不在的时间体制，如“现代”或“当下主义”。 阿赫托戈和阿斯曼共享的假设是，现代的时间体制将被一个新的体制所取代，这个体制要么更加平衡，要么就是完全当下的。尽管我的讨论是通过质疑上述假设而开始的，但我的论点则走得更远。被定义为“现代”的时间性体制，在它的整个存在过程中、特别是在它于18世纪出现的那一刻，以及在它于当下崩溃的这一刻，可能已经受到了其他时间、其他时间性的挑战；它们更慢或更快，有着另外的节奏，另外的事件顺序，另外的叙述方式，等等。对这些挑战的回答，便是尝试去比较、统一和适应不同的时间，或者换句话说，是去将它们同步成一个同质的、线性的、目的论的进步时间。本文中我将讨论，在最近的学术话语以及在18世纪历史编纂中的时间多样性和共时化实践。 二、多元化时间：社会学与历史观 长期以来，用复数形式来讨论时间，讨论时间的多元性或多重性，一直是社会学家们的特权；自18世纪末历史主义诞生以来，除了几个众所周知的例外，历史学家们只剩下一个进步和人类发展的单数时间。在社会学和历史学对时间和时间性的调用方面，此处并非合适的地方去详细考察它们各自的边界是如何被划定的：被谁，以及通过什么方式划定。只要简单回顾一下，它们分别在时间多样性和时间一致性方面的学科投入就足够了。 在社会学中，系统性地绘制关于“社会时间的多样性”（la multiplicite des temps sociaux）的地图，是由法裔俄国社会学家乔治·古尔维奇引入的，他是涂尔干式的学者、里斯·哈布瓦赫的学生。古尔维奇认为，所有的思想范畴，在此即时间，都有社会根源，且应被视为社会制度并加以分析。他确定了八种时间类型，每一种都与社会属性的特殊表现有关。例如，“缓慢的持续时间”是亲属关系、家族和人口学的时间；“不稳定的时间”是无规律的生活与事件、偶然事件和意外事件的时间；“周期性时间”是反复和一再发生的时间，等等。 1958年，古尔维奇在索邦大学第一次发表了他对社会时间多样性的看法。就在这一年，他的朋友、历史学家费尔南·布罗代尔在《年鉴》杂志上，发表了那篇现在被公认为经典的论文《历史与社会科学：长时段》。在该文中，布罗代尔与古尔维奇和列维—施特劳斯（他刚刚出版了第一卷《结构人类学》）进行了对话，并得出了那个著名的论断，即：历史并不是仅仅关注事件。布罗代尔认为，除了迅速改变和转移的事件时间，还有另外两个层次的时间：关于社会与经济的结构和周期的时间，它们的节奏缓慢得多；以及关于地形、地理和亚里士多德式的科学的长时段。通过分析这些更深、更隐蔽的时间层次，历史学将从表意科学转变为普遍科学，从而达到历史学与社会科学相融合的程度——历史学将成为社会科学的一个维度。 通过使时间多元化，以及在同样的思想活动中，将历史学和社会学结合起来，布罗代尔本可以在处理时间和时间性问题时，恢复历史在18世纪所丢失的反思性和复杂性，他也本可以接受古尔维奇的多重社会时间理论。不过，这并不是布罗代尔的本意。而当他弥合历史学和社会学之间的鸿沟后，又开启了另一个鸿沟： 社会学家们的时间不可能是我们的时间……就如同经济学家们的时间；我们的时间是一种规范。但一名社会学家向我们解释，一个结构在不断地解构然后重构自身，如果它符合我们自己的观察，那么我们会毫无疑问地接受它……但为界定所有这一切，我们只能参照历史学家们的同质性时间，参照这些现象的一般标准，而不能参照异质性的社会时间，它是每一种现象所特有的标准。 对于布罗代尔来说，三种时间节奏，即事件、结构和地形的时间，属于同一个时间、属于同一个时间标准；而古尔维奇认为，多重时间必然会彻底瓦解任何一种统一性和连续性。与社会学家们的“变色龙式的时间”相反，布罗代尔唤起了历史学家们的“不可或缺的白色、均匀的光线”。再过20年，历史学科才能接受时间社会学的挑战，此挑战尤其反映在古尔维奇的工作中。 1979年，德国历史学家、史学理论家莱因哈特·科泽勒克出版了他的第一部论文集《过去的未来》，其副标题为“关于历史时间的语义学”。在一篇7年前发表的文章中，他宣布了自己对历史中时间所进行思考的大致方向。他认为：“只有发展了历史时间理论，历史学才能在总体上作为一门科学的学科而站稳脚跟。”如果说这篇论文包含了与布罗代尔的对话，还包含了他对拒绝社会时间之多样性的重新思考，那么这一方面隐藏得很深。尽管科泽勒克在德国接受了结构史（strukturgeschichte）的训练，并得到了他的老师维尔纳·康策的支持，但他始终与社会学理论以及布罗代尔和古尔维奇所倡导的历史学与社会学之间的交流，保持着一定距离。科泽勒克没有关注社会结构，而是把注意力转向了语言，转向了语文学和解释学的范式与实践，这些范式和实践是由他的另一位老师汉斯—格奥尔格·伽达默尔发展完善的。在科泽勒克撰写的关于普鲁士宪法改革的“大学授课资格”论文中，他开始按照老师康策所推行的德国标准去书写社会史，即使此时，他的研究方法仍旧是语文学的。他声称，“历史现象学的方法永远无法被……通过处理更为一般性的社会现象的问题所超越”，然后他得出结论，“所有的主张都是基于对文本的阐释，从这些文本中推断出来，并被它们所加强”。 对科泽勒克来说，历史时间的多样性与语言的使用密不可分，更具体地说，与政治和社会概念的使用密不可分，例如，“进步”“革命”“政治”“民主”，等等。他将这些概念视为历史经验的聚合物，同时也视为政治斗争的武器，视为历史变迁的（正如其名言所示）“指示器”和“因素”。科泽勒克认为，每一个概念都有“自己的内在时间结构”，这是概念中“固有的”，具有“多层次”和“复杂”的特征。这种时间星丛（temporal constellation）的观念是一种三部分结构，由时间的三个维度共同组成：过去、现在和未来。科泽勒克写道：“在政治和社会的语言中，所有关键词都有一个多层的内在结构，它超越了特定的同时期的实在，既向前又向后。”在科泽勒克之前，布罗代尔是最后一位系统性地思考时间多样性的历史学家。与这位前辈相比，科泽勒克不太相信结构主义的模式与时间可以作为一个普遍的和绝对的标准。相反，他研究的是那些具体的历史事件和过程，从宗教改革、法国大革命到普鲁士的法律改革，它们是如何被不同的时间性所贯穿的。这些时间性有些是漫长而缓慢的，可以追溯至古希腊或古罗马时代；有些则是短暂、迅速，甚至是即刻的，被卷入了决定性的时刻，但所有这些都唤起过去，预测未来，干预现在。 对科泽勒克来说，关键词不是多样性或多元化，而是“非同时性”（ungleichzeitigkeit）。他将布罗代尔的“历史学家们的同质性时间”分解为多重的、可选择的和相互竞争的时间。他所使用的方法在于指出，当时间紊乱时，概念和事件之间、不同概念之间，以及相同概念—时刻的不同元素之间的非共时性；这种时间紊乱，主要不是从绝对的非连续性和周期性的角度（如阿斯曼和阿赫托戈将现代性的开端和结束做本质化的思考）去衡量，而是以每个历史时期、时刻或事件所固有的一系列非共时性去衡量的。因此，概念史（begriffsgeschichte）的任务就是去调查“一个概念中所固有的不同时代的同时代性（gleichzeitigkeit des ungleichzeitigen）”——一种与其编年不同的历史深度。尽管科泽勒克不断提炼、再提炼他的历史时间理论，但要把这种“历史深度”的思想发展成一种完全成熟的理论，还是花费了将近30年的时间。它出现在一卷题为《历史层次》的论文集的前言中，该书于2000年出版。我很快就会回到这个理论上来。 在最近的一篇文章中，德国历史学家阿希姆·兰德维尔指出，在德国史学中，对不同时代的同时代性的援引“无法在不同版本的现代化理论中隐藏其源头，因此它代表了对欧洲中心主义的最后一点保留”。兰德维尔认为，声称某事物是“非共时的”意味着将自身置于“进步”“先驱”或“精英”一边。他总结道：“对于那些基本且主要的平行共存的社会文化时间，除非将那种共存还原为历时性的不和谐，否则‘不同时代的同时代性’这个程式就无法将这些社会文化时间概念化。”换句话说，这个程式所执行的工作，正是人类学家约翰尼斯·费边在范式层面揭露为“否认同时代性”的工作，它把“人类学的参照物放在人类学话语制造者之外的时间中”。就一个关于德国史学和史学理论的争论而言，尽管很难相信，科泽勒在欧洲传统政治和社会概念的词典中所提到的“概念所固有的非共时性”，实际上是一个关于辉格式或欧洲中心主义的历史主张，但兰德维尔的批评或许是正确的。然而，只要我们从布罗代尔所说的所有历史书写都需要一个同质性的时间后退一步，并向历史和社会时间的多样性敞开，那么其他解决方案就会出现。我将在本文的余下部分对它们进行讨论。首先，历史最基本的特征不是牛顿或黑格尔时间中的统一性、一致性和同质性，而是社会和历史条件下时间的多元性、多样性和异质性。换句话说，历史最基本的时间特征，确实是概念、语言、文化和事件中所固有的“非同时性”，也即布罗代尔曾激烈反对的那种“变色龙式的”方式；其次，程式的另一部分，“同时性”从不是给定的，而始终是工作的产物，是一系列复杂的语言、概念和技术共时化实践的产物。这些实践能在每一种文化、每一种时间中被发现，它已经在西方历史的某一时期中变得特别占主导地位，这一时期常被称为现代。如果这些主张成立，那么就应该从（可以是现象学的、认识论的，或本体论的，也可以是存在的、政治的和社会的）非共时性与调整、适应和控制（换言之，使得它们同步的）措施之间的辩证法去考察历史时间。 在本文接下来的部分中，我将以两种方式来处理这些主张。在下一节中我将更深入地考察一些可用于此类检验的概念工具，特别是“时间层次”的观念，以及自然时间和历史时间之间的区别；随后我将简要地提请大家注意一些例子，这些例子说明如何将现代时间性体制的出现，如阿斯曼、阿赫托戈和科泽勒克所过讨论的，解释为一项正在进行的、有成效的共时化工作的结果。 三、时间层次：水平的与垂直的 尽管社会学方法和语文学方法之间存在分歧，但布罗代尔和科泽勒克两人都致力于从深度、层级或层次上对历史时间的多样性进行概念化。科泽勒克的术语“历史层次”（zeitschichten），曾在2000年版的封面上通过一个地质构造来图示，意指“不同持续时间和不同起源的多层时间，它们同时存在且有效”。以类似的方式，布罗代尔选择用“层级”（levels）来概念化事件、结构和地质的时间。在该领域的另一部经典著作《时间的秩序》中，波兰历史学家、哲学家克尔泽斯多夫·波米扬借鉴了海德格尔、赖欣巴哈和胡塞尔的工作，谈到了各种“时间阶层”及其可能的竞争性的共存。如此看来，似乎当历史学家们和史学理论家们思考不同时间的多样性和共存性时，最为近在咫尺的意象或隐喻就是层次，无论是在地质意义上，还是在考古学意义上都是如此。这样，在不忽略现代时间性体制所具有的过程性和方向性的情况下，多样性问题和共存问题就可以通过一个隐喻得到解决，这个隐喻本身就是现代性浮现时[科泽勒克称这一时期为“鞍型期”（sattelzeit）]的产物。 第一个建立多重地质层理论并由此发展出了地壳内多重时间理论的人，是丹麦自然史学家尼古拉斯·斯丹诺，他在1669年提出了地层学的基本定律，为地质科学中的主导理论奠定了基础——沉积是分层进行的，上层最年轻，下层最古老。在18世纪和19世纪初，地质学，或者更准确地说是地貌学和矿物学，是从自然史的传统中产生的。在这种传统中自然事件和人类事件被认为属于同一组殊相，它们可以根据时间和空间坐标，在亚里士多德式的历史（historia）棱镜下进行研究。换言之，由于深层地质时间的引入而导致的突然且根本的时间化，以及由此带来的地球时间尺度急剧扩大数百万年，对人类和非人类产生了同样的影响。然而，由于历史主义所具有的统一和线性的时间出现了，在日益专业化的历史学科中，多层次时间从来没有像在地质学学科中那样占据主导地位，比如威廉·史密斯和查尔斯·莱尔的工作，以及后来的考古学工作。在那本重建革命时代地史学（geohistory）的权威著作中，马丁·鲁德威克研究“将历史注入科学中，从而首次创造自然自身的历史，那些科学以前的取向，要么是描述性的，要么是因果性的”，他由此追溯了“这种新颖的地史学方法是如何从人类世界转移到自然世界中的”。与此同时，随着历史被引入地球中并变成多层次的，地表上的历史却失去了时间上的多样性，变成了统一的、一致的。 大约150年后，人们才第一次系统性地尝试去重新获取人类历史的多层历史理论。当时布罗代尔、科泽勒克、波米扬，以及其他人，声称人类历史与地球历史具有同样的多层次特征，在每一个历史时刻都有不同的时间、年代、年代顺序、节奏和工作速率。在17世纪末，斯丹诺将“地层学”引入对地球尤其是对地壳的描述中。20世纪末，波米扬将地层学从自然世界转移到了人类世界，他采用了一种与鲁德威克所描述的相反方式：“让我们离开历时性来表明，此处预先假定的这种时间和历史的地层学，使我们能够通过诉诸纯粹的共时性分析，来理解哲学和科学话语中‘时间’这一词汇多义性的根本原因，而非谈论普通语言。”关于这种从自然到人类的转移，更为详尽的阐释存在于科泽勒克的著作《时间层次》的导言中： “时间层次”，恰如它们的地质原型一样，指的是不同持续时间和不同起源的各种时间等级，它们仍旧存在，且同时有效。甚至不同时代的同时代性这一最丰富的历史现象，也被包含在这个概念中。同时发生的每一个事件，从异质性的环境中产生的每一个事物，所有这些既是共时的又是历时的。 这样，根据共时视角与历时视角的特定组合，“不同时代的同时代性”这个程式被赋予了一个空间形式：垂直的“同时代性”穿过“不同时代”这个水平层。根据科泽勒克的说法，人类生活和行动的所有领域，都包含着“不同的重复结构（wiederholungsstrukturen），这些结构以不同的速率变化，分层堆叠（die rich mit verschiedenen veranderungsschwierigkeiten abschichtiggestaffelt wandelt）”。这与布罗代尔的理论正相反，后者坚持“长时段、短时段和情境时段之间的平行连接（parallellschaltung）”。科泽勒克想要准确地确定每个时间层次中什么事物在重复自身：仪式、教条、行为规则、司法规则，或法律、制度、章程、组织。他举的另一个例子是语言，在语言中，三组语言关系以三个层次来描述：语用，总是“独特的和根据情境而定的”；语义，“停留时间更长，变化更少、更慢”；以及句法，“变化甚至更为缓慢，且不能被直接影响”。 无论是布罗代尔的“长时段”、波米扬的“历史地层学”，还是科泽勒克的“时间层次”，尽管多层次的时间理论为解决多重时间性及其非共时性困境提供了一个全面而连贯的解决方案，但问题仍然在于它未能包括和描述的内容。把时间和历史看作是分层的，这真的有意义吗？——这种层次有着人类行为和事件的快速节奏，包括日常生活，而在其顶部是完全可见的、甚至有形的；随后是一系列愈来愈缓慢、愈来愈长期、愈来愈未被揭示的层次，直到我们到达最底层，在那里我们发现了地形和文明那令人难以置信的缓慢和几乎无法察觉的变化。在目前关于气候变化的争论中可以找到一个反例。突然之间，最长、最慢、最不易察觉的层次，以极端天气和自然灾害、大气中二氧化碳含量的增加、政治决策或非决策等形式呈现出事件特征。这在法国社会学家布鲁诺·拉图尔最近的著作中得到了最为彻底的讨论。反之，每天的快节奏事件则在时间层次中下沉，直到它们消失在几乎不变的、自然的神话层之中，这一点在罗兰·巴特关于日常神话的讨论中最为人熟知。关于（用伊维塔·泽鲁巴维尔的话来说）“过去的社会形态”，更加有用的方式是去想象那些不同的时间性存在于一个平面上，如平行线、路径、轨迹，或者路线、曲折线，这些线条有时相互接触甚至交叉，但它们都同样可见、有形，并对我们的生活产生直接的影响。这类“时间地图”的一个历史例子是所谓的“同步表”，它出现在地质学之前，是17和18世纪中表现多重历史时间最主要的图示方法，我将在文本结尾处简要讨论。 从“层次”的角度去概念化多重时间的众多方法中，最被广泛使用的替代方案是“时间体制”这个概念，它主要是通过人类学的研究和理论，从自然科学转移到人文科学中的。如前所述，“体制”这一概念，最近通过阿赫托戈的“历史性的体制”，在历史理论和历史编纂中获得了突出的地位。阿赫托戈将“历史性的体制”定义为“某一特定文化、历史背景或某时刻的时间结构，对过去、现在和未来的社会性嵌入式的经验或表达”。然而，阿赫托戈的概念存在一个问题，那就是它只在一个非常抽象的，或者更确切地说，是在聚合的层次上处理时间；当属于共同体（大多数情况下是国家）的一大群人，分享着同样的时间经验时，“历史性”似乎只存在于本尼迪克特·安德森所谓的“想象的共同体”这一层次上。阿赫托戈在他的著作中考虑了三种历史性体制的历时演替，而非同时共存：以过去为导向的体制，存在于法国大革命之前；以未来为导向的体制，在20世纪80年代末崩溃；以及我们这个时代以当下为导向的体制，即“当下主义的”体制。此外，阿赫托戈的“历史性的体制”主要从经验层面来考虑时间，而除了历史学家的实践，这一概念很少从实践层面、技术层面和媒介层面去进行考量。在本文中，我想提议另一种不那么历史主义的对“时间体制”的运用。这一术语不应被理解为指代聚合性的时间，被提升到想象的共同体的层面，且被分成“过去”“现在”“未来”等范畴，而应被简单地理解为社会现象的多元性所固有的多元时间。此外，要理解在社会内部或社会之间共存与竞争的“时间体制”的复杂性，我们需要纳入所有范围的经验和实践：从医疗技术到政治纲领，再到历史编纂。 除了坚持历史时间的多元性外，“时间体制”一词还突出了时间组织的其他方面。“体制”一词起源于14世纪的法国，意指为了恢复或保持健康而规定或采取的一种医疗方法，一种关于饮食、运动、药物等的特定过程。同样地，一个“时间体制”涉及一系列实践，对它的规定或采用是为了调节一个社会的节奏，或调节其他类型的个人节奏或社会节奏。这一术语可以帮助我们瞄准这些实践：他们在做什么，他们使用什么工具或技术去完成它。目前，“体制”一词的使用仍与健康和福利方面有关，但主要是作为一个政治术语使用，且大多带有轻微的贬义和消极意义：体制是一种统治结构，它没有或只有有限的合法性，至少按照西方的民主标准来说是这样的。将这个术语转移至对多重时间的分析之中，它可以提醒我们，时间也是一个关于权力的问题，即关于那种控制运动的权力、决定开始和结束的权力、设定速度的权力、赋予节奏的权力。换言之，如何通过日历、时钟、叙述、百科全书、社交媒体、移动电话等去组织时间，这与权力问题和统治问题具有本质联系。因此，在我们对多重时间性的讨论中，我们不应满足于描述多元性或多样性，而应继续探索人们在建构时间、调节时间和同步化时间中所涉及的对比、对立、冲突和斗争。 四、自然时间与历史时间：统一与多元 到目前为止，我们讨论的所有理论，均或隐含或明确地建立在这样一个假设之上：时间的多样性是一种社会和历史经验，由人类的行为和事件产生。大多数理论家（如果不是所有的话）都会同意这种说法：他们对时间多样性的讨论只对历史时间有效，而对另一种时间无效，那种时间他们称之为绝对事件、数学时间、牛顿时间，或者说是自然时间。在科泽勒克的一篇论文中，他将“历史时间”与“自然时间”区分开来：“如果人们假设，历史时间仍然嵌入在自然时间之中，而不完全被自然时间所包含；或者，换种说法，虽然编年时间与政治决策有关，但历史的相互关系却不能用时钟来测量；或者，再换种说法，星体的运行不再（或并没有再一次）与历史时间相关，那么我们必须找到适合历史事件和历史进程的时间范畴。”因此，科泽勒克的“自然时间”包含编年时间、技术时间和宇宙时间。他声称，“历史时间”是他所说的“非自然化”和“对自然年代学的破坏”的产物，这一过程在西方历史上发生于18世纪末。科泽勒克认为，在此之前，历史的进程是按照“自然”范畴来组织的：日月的升落、季节的变化，以及统治王朝成员的生死。为了描述所发生的变化，科泽勒克转述康德的话：“到目前为止，历史符合年代学；现在则是要使年代学符合历史。”换言之，从18世纪晚期开始，组织历史编纂和历史思维的范畴，诸如“进步、衰落、加速、延迟、尚未和不再、之前和之后、太早和太迟、情况和持续时间”，是从历史本身中获得的，直接来源于历史事件、历史经验和历史期望。 在这一点上，我不想进入关于社会时间和绝对时间的哲学讨论中；相反，我想要提出一个纯粹的历史论点：不论是在17、18世纪，即现代时间体制出现之时，还是当下，即该体制崩溃的时刻，我们能在自然时间和历史时间之间，找到任何相似的、明确的区别吗？相反，在多重时间性的领域中，争论、经验和技术开始发挥作用，它们不断跨越自然和历史之间的学科界限。唐纳德·威尔科克斯根据前牛顿的年代学和“相对时间的修辞”，研究了牛顿的绝对时间理论。在该研究中，他给出了一个具有启发性的例子。在这本书中，威尔科克斯认为绝对的、同质的牛顿时间是“真实的和数学的”，并且在“不参照任何外部事物”的情况下就可有规律地前行，这种时间也是现代史学的时间。根据这种时间，事件仅仅是一个演替或一个连续体的一部分，它们不从自身中获取意义，而是从它们在这个包含自然和人类生活的时间序列中的位置去获得它们的意义。从数学和物理的角度看，牛顿关于绝对时间的论证至少在一定程度上是对普遍观念的回答，即事件、事件组和进程都有其自身的时间，无论是埃及王朝还是大洪水。相反，在牛顿看来，正如他在1687年出版的《原理》一书中所说的那样，时间有“它自己的存在，有源自其本性的存在”。通过这种方式，牛顿成功克服了不同年代学所固有的时间多元性困难。这些年代学有的从各种重要的圣经人物（例如亚伯拉罕或摩西）的诞生开始计算，有的从年代系统（例如创世纪元、罗马建城纪年、耶稣纪元）的角度去表示。他的回应是去创造一个绝对和普遍的时间框架，独立于叙事结构或意义，所有事件、生命和王国都可以在其中定位。 通过一种有趣的方式，威尔科克斯的主张说明了自然时间和历史时间是如何不能分开的，一旦我们仔细观察实际的历史编纂实践，自然时间和历史时间就会变得混杂在一起。然而，为了在牛顿绝对时间和历史主义的线性时间之间建立起连续性，威尔科克斯不得不忽略18世纪历史思维的大部分内容，在这些思想中，时间的同一性绝不是给定的。在回应威尔科克斯的说法时，凯瑟琳·柯略特—德莱妮反驳道：“几个世纪以来，他们一直在寻找那种在年代学统一性中的世界统一性。但当他们发现它时，历史学家们鄙视它，并且立即开始在别处寻找组织原则。”17和18世纪的普遍史学家，如西奥多·海尔维格、约翰·克里斯托夫·加特勒尔和奥古斯特·路德维希·施勒策尔，在他们的著作中，在单一时间（既可以被理解为牛顿的自然时间，也可以被理解为历史编纂中的进步时间）和诸多时间（在事件、生活和文化中逐渐显现）之间，总是存在着张力。这一点在其中一些作品所附表格中最为明显。在这些表格中，一个绝对时间被表现为从世界开始直至当代的时间线，而民族、文化和王朝的多重时间，则出现在那些被一页接一页填满的无数栏目中。 在18世纪晚期，跨越生活和社会运动的所有领域，探索时间多样性和统一性的主要人物，无疑是德国的神学家和哲学家约翰·哥特弗雷德·赫尔德。1799年，他出版了关于新“批判哲学”的《元批判》。他在书中提出了多重时间性理论的一个典型表述： 在现实中，每个可变的事物都有其固有的时间标准[Maβ]；即使没有其他东西存在，时间标准仍旧存在；世界上没有两个事物具有相同的时间标准。我的脉搏、我的步伐，或我飞逝的思绪，都不是其他事物的时间标准；河流的流动、树木的生长，其时间标准不适用于所有河流、树木，以及植物。大象的生命周期和最短命动物的生命周期是截然不同的，而所有行星上的时间标准有多么不同？换言之，（一个人可以认真而勇敢地说出来）宇宙中任何时候都有无数个不同的时间。 康德认为空间和时间是纯粹抽象的直观（anschauung）形式；对赫尔德来说则正相反，他认为时间是历史的、内在于事物自身的、独立于人类意识的：任何时间标准“即使没有其他东西存在，也仍旧存在”。无论是在牛顿意义上的宇宙维度，还是在康德意义上的人类视角，都没有绝对的时间标准。此外，时间内在于其中的这些现象，其范围从人类身体和心灵的成分到自然的成分，从河流、树木和植被到动物和其他行星。对赫尔德来说，在他对康德的批判中，时间多元性的存在是与生命形式多元性的存在相关联的，多重时间似乎意味着多重实在，或者用一个更为流行的习语来说，就是“多重本体论”。 如果我们暂时把赫尔德的论点当作一个棱镜，从中来窥视当下，我们会注意到怎样的时间？大象的生命周期显然已经改变了。大象现在是那些狩猎象牙的偷猎者的牺牲品，或者它们在动物园中出生、长大、死亡。所有河流、树木和植被的时间标准也是如此：每年都有大量的植物灭绝，大量的树木被砍伐或种植。如果一条河流的时间标准等同于它的流动方式，正如赫尔德所想象的那样，那么过量的雨水和洪水必然会产生新的时间标准，并在很大程度上影响着沿河生活的人们。在赫尔德的文章中，这些“自然时间”再次被视为类似于人类时间，它们都是生物学的和现象学的：“我的脉搏、我的步伐，或我飞逝的思绪。”正如大象的生命周期发生了变化，人类的生命周期也发生了改变：我们活得更久，这意味着从人口统计学的角度看，在任一给定时间，世界（特别是西方世界）人口中较大比例的人是老年人。如果我们追随赫尔德，这就意味着人类生活的时间标准正在改变。但在什么方面呢？在我们对当下的观察中，赫尔德的“宇宙的无数个时间”从对自然多样性的颂扬转变为了一种洞察力：洞悉人类生活中最具戏剧性的挑战之一，以及由此而来的迫在眉睫的政治挑战。这个世界不仅包含着一种多元的、大量的时间，这个时间很难分离并被归类为自然的或历史的、生物的、社会的，它循环于任何人类社会中，而且这些时间彼此“不同步”。这些非共时性使得我们越来越难以建构有意义的因果链或叙述，以用于规划我们的行为，或锚定我们的身份。 五、进步的制造：重温18世纪 多重历史时间的存在绝不仅仅是一个理论问题，而是具有广泛的政治和社会含义，它表现在诸多表达之中，例如“欧洲以不同的速度”“发达国家和欠发达国家”“第一、第二和第三世界”，以及“气候变化的时间滞后”。这些表达代表了延迟、滞后和加速的整个词汇，它们一直被用于概念化全球的秩序和混乱。历史事件、历史行为和历史进程不是只发生在一个时间中，而是属于不同的时间体制，如发展、进程、时期、情节，以及叙述。对于那些旨在找出导致事件发生的意图或原因、以及由此产生的后果的人，或者旨在确定一个事件是否与它之前和之后的事件构成断裂或连续性的人，这种历史时间的多元性都提出了一个挑战。 时间最首要的能力在于，它能够建立一个在任何地点、对每个人来说都相同的时间标准；它能够适用和调节不同的时间、不同的时间体制，使之相互适应，融为一体，或者用我在此处的术语：使它们同步。对编年时间来说，最流行的时间标准是格林尼治标准时间（GMT），它于1884年被采用，是一系列复杂的技术和政治协商的结果；然而，对于历史时间来说，除了编年时间单位，还包括事件、行为、经验、传统、周期等，我们获得的、最接近时间标准的是进步的观念。我认为，它和GMT一样是复杂和持续的共时化实践的产物。在本文的最后一部分中，我将简单地讨论一些例子，以展示我们是如何取得进步的，其方法就是我所说的共时化实践。 在史学文献中，对进步的发明通常可以追溯至18世纪。由于时间化的过程，历史从一个封闭的、同质的经验空间转变为一个开放的、加速的运动进程。时间正在前进，向着一个开放的和无止境的未来前进，人类也随之移动和改变，进入到文明、学习和自由[卢梭曾特别地将其称作“可完善性”（perfectibilite），和康德所说的“人类从自我造成的不成熟状态中解脱出来”]的新阶段。时间化是指人类生活的各个部分都发展出自己的时间指数、自己的时间性。科泽勒克认为，通过这一过程，“民主”“进步”和“历史”等概念不再是具体的经验现象或理论现象的标签，而是成为运动的概念，作为政治斗争和政治规划的一个领域，指向着、甚至预期着一个开放的、无止境的未来。 在《历史中的意义》这本书中，卡尔·洛维特将进步作为基督教末世论思想的世俗化版本进行了著名的分析。这一解释后来受到了汉斯·布鲁门伯格的质疑，他在一次被广泛引用的、与两位德国哲学家兼史学家的交流中认为，现代性和进步有其特定的“合法性”，与人类的好奇心（curiositas）相关联。然而，在这两种情况下，时间本身的统一性从未受到质疑或讨论。一旦我们假定历史和社会的时间不是一个，而总是很多个时，就会出现另一个18世纪的形象。在这个形象中，进步观念的产生不是由于世俗化或知识上的好奇心，而是由于不同时间之间复杂而持续的调节与同步。对非共时性所进行的最为著名的分析之一，是让—雅克·卢梭关于艺术和科学（1750）的第一篇论文，他认为科学和艺术的发展确实与道德的发展“不同步”。另一个例子是弗里德里希·施莱格尔对孔多塞《人类精神进步史表纲要》——这本18世纪末最著名的关于进步的论著——所做的评论，施莱格尔写道：“历史的真正问题，是人类发展不同方面之间的不平等。”尽管18世纪充满了类似的观察和经验，但这一时期的学者们是如此沉醉于进步的萌芽之中，如此沉醉于基督教末世论与黑格尔历史主义之间的连续性之中，以至于他们忽略了我所认为的18世纪最重要的新贡献，即对时间、时间性和历史的思考：文化内部和文化之间的非同时性体验，以及共时化工作。 在18世纪的进程中，以新兴的现代性为特征的历史时间，其多元性被共时化为线性的、同质的、目的论的进步时间。这种共时化是通过一系列不同体裁实现的，例如，普遍史、百科全书、小说、世界地图。属于这些体裁的作品中，我们发现历史时间的模型不仅设想了一种时间性，而且设想了多种时间性，这些时间性在不同地区同时展开，并且也在不同知识领域或社会领域中展开。 在18世纪极其丰富的关于普遍史的体裁中，最引人注目的例子之一是哥廷根大学的历史学教授约翰·克里斯托夫·加特勒尔的著作，他在那篇著名的论文《论历史计划》中思考了如何实现他所说的“同时性规则”。在书写普遍史时，加特勒尔声称，仅仅建立一个线性的、历时性的叙述是不够的；历史学家还需要考虑到世界不同地区同时发生的事情。然而，书面文本一次只能对一个单一的历时性叙述进行解释，为了实现共时性规则，历史事件也因此必须在空间中排序，更准确地说，在表格的抽象图示空间中排序。在他于1771年出版1300页的《同步普遍史导论》之前，加特勒尔已经于1769出版了另一部作品《普遍史概要：六表格》：它只有12页，包含6张表格。正如他所说的那样，对于这本小书来说，他那本宏大的叙事表现只应被视为“评注”。确实，直到18世纪末，大多数的普遍史书籍都带有自己的同步表，或者这些表格被单独印刷、出版和发行，并与教科书一同供学生使用，以帮助他们理解全球空间的共时性。 人类历史的一种时间，以及文化和事物的多种时间，对此二者之间关系的相同反思，可以在狄德罗和达朗贝尔编纂的法国《百科全书》中找到。《百科全书》的编辑们从弗朗西斯·培根那里获得了灵感。培根在1620年的《新工具》中抨击了传统的知识观念，在这种观念中，知识不是由经验授权的，而是由权威作者授权的；不是在自然中发现的，而是在旧书中找到的。他反对“编纂旧而无用的知识”（正如培根自己所说）的做法，坚持认为真正的知识总是新的，总是可以通过观察和实验加以修正或反驳。如果所有的知识都在变化，那么必然会存在知识的多重时间性，就像存在民族和国家的多重时间性一样；《百科全书》的体裁面临着一个真正的共时化任务，也就是将这些时间性相互同步。在对《百科全书》的初步讨论中，达朗贝尔描述了发现新知识的时间性动态，这一过程绝不是线性的和普遍的，而是个人的和不稳定的：“（智力）回溯自己的步伐，有时跨越第一道障碍只是为了迎接新的障碍；迅速地从一个物体转移到另一个物体上，它以不同的间隔对每一个对象执行一系列操作，就像跳跃一样。这些操作的不连续性是思想产生的必然结果。” 为了追踪这些运动，18世纪最重要的《百科全书》的编辑们发展了表格和图表，它们类似于普遍史中的同步表，在其中，知识的不同时间性被表现在共时空间中。在序言中，他们讨论了如何理解这些图表。在初步论述中，达朗贝尔表达了他对知识树这种图解法的失望，并提出了其他选择，其中包括迷宫和世界地图。最后，他警告说，在理解《百科全书》时，不要用系谱的和历时的角度取代百科全书式的和共时的角度。《百科全书》工作的目标“包括，将知识收集到尽可能小的范围内，使哲学家处于一个有利的位置，可以说，处在这个巨大的迷宫之上，他从那里可以同时感知主要的科学和艺术”。因此，18世纪的大百科全书事业，钱伯斯的《百科全书》、策德勒的《普遍辞典》、法国《百科全书》、《大英百科全书》，可被理解为他们试图对知识的不同时间性进行共时化。一方面，编辑自身通过知识表格和知识树的方式，将作品中固有的多重时间性进行概念化；另一方面，他们通过内部参照，将不同知识片段（它们不仅源于不同的历史时期，而且属于完全不同的时间体制、轨迹和叙事）相互联系，从而进行共时化的工作。 除了考虑表格、图示和参考系之外，我将简要讨论另一种对全球空间的多重时间性进行共时化的方式，并以此作为本文的结尾。这次我将同时使用一个哲学概念，以及一个相当微妙的隐喻。赫尔德是18世纪晚期的关键人物之一，他既判断出了时间的多重性和非共时性，又努力寻找工具去使不同的时间共时化。在对历史学家奥古斯特·路德维希·施勒策尔（加特勒尔在哥廷根的同事和死敌）以及对其在1772年出版的关于书写普遍史的论著《世界历史要览》的攻击中，赫尔德写道： 我们人类总是对历史上的那个（dem Einenin der Geschichte）有意见，即“从人类的视角看”（furs menschliche Geschlecht——它在哪里呢？那个唯一的、大的终点？直达它的路在哪里？“人类的进步”是什么意思？是启蒙吗？是改进吗？是可完善性吗？更加幸福？标准（Maβ）在哪？在如此不同的时间中，在如此不同的民族之间，哪怕我们从外部获得了最佳信息，又能够去哪里寻找事实以发现标准呢？ 赫尔德对施勒策尔的攻击，以及他使用表格去解释和表现普遍史的做法，应该理解为赫尔德已经在研究另一种方法去解决非共时性问题。在发表了对施勒策尔的《概要》的评论后不久，他以Bildung思想的形式提出了该方法，Bildung是一个“不可译”的德语词，通常在英语中译作教育，但在此处其意更多是指形成或演进，甚至进步。 在Bildung这一概念中，赫尔德提出了我们可以称之为共时的图形或程式：一切事物，如花、树木、动物，以及人类，都经历了相同的Bildung过程，从种子直至成熟的样本，不仅在个体层面上，而且在整个群体、家族，或物种的层面上。个体发育和系统发育是完全重叠的。一切历史都是按照人类时代的逻辑发展的。赫尔德在1774年的《关于人类教育的另一种历史哲学》中写道，人类的早期童年在远东，后期童年在近东和中东，等等。通过这种方式，他成功地将不同民族和国家的时间体制，同步到一个线性的、同质的形成时间中，这种形成即人类的Bildung。因此，就是进步的Bildung。 然而，在《关于人类教育的另一种历史哲学》中，在这种完全共时的、有关人类进步有可能崩溃的严格历时性叙述中，赫尔德只谈及了埃及人和腓尼基人。正如赫尔德指出的，埃及人和腓尼基人并没有先例，也没有相互继承，他们彼此并存，在同一时间、一齐、共时地存在着：一个在尼罗河沿岸，耕种土地，建造大城市；另一个在地中海沿岸，几乎完全靠商业生存。赫尔德观察到，在Bildung问题上，两者完全相反：埃及人具有爱国主义，尊重宗教，知道科学的秘密；腓尼基人有他们的活力和生活艺术。显然，赫尔德认为，这两个民族属于两个不同的时间，两个不同的时间体制，它们不能被同步，不能组成一个单一的、同质的、线性的时间。在《关于人类教育的另一种历史哲学》中，共时化的工作意味着提出一个新的隐喻：埃及人和腓尼基人是“同一个母亲所生的双胞胎”。从生物学上讲，这个隐喻完全是同义反复的，因而是荒谬的。它证明了赫尔德在其作品中，努力处理人类历史的非共时性，以便共时化人类的历史。但是这个关于双胞胎的隐喻，也是一种非常有效和令人信服的共时化方式。它将不同的时间体制、不同的叙述同步到一部以人类时代为模型的普遍历史中，从而结合了自然时间和历史时间。双胞胎出生在同一时间，他们的生活遵循着相同的时间序列，但他们仍然是单独的个体，遵循自己的道路，设定自己的目标。尽管如此，在努力使埃及人和腓尼基人同步的过程中，赫尔德面临着危险：历史，即共时化的进步体制，可能以完全相反的方向解体，一个起源于埃及文化，另一个来自腓尼基人。在《关于人类教育的另一种历史哲学》中，赫尔德被希腊人拯救了，或者更准确地说，是被如下论点拯救了：埃及文化和腓尼基文化，虽然彼此分离，但在古希腊文化中，在人类的青春期，又重新融合在了一起。这两个双胞胎已经变成为一个青年。从Bildung和进步的角度看，历史已经同步且回到正轨。 六、结论：新的时间多样性 回到本文开始之处，克莱因伯格正确地描述了时间和历史的新方法，而在对此的讨论中，更具启发性的部分，可能不是他对“新形而上学”的主张，而是他提到了数字出版中的时间性和定时问题。如果确实存在一种“新形而上学”（字面上理解就是指“物理”时间之后，并因此不是“物理”时间），那么我认为，这种新方法必然与广泛的语言和物质实践密切相关。这些实践，例如，恰似科泽勒克认为的那样，通过实现数字“即时性”也即共时性，去处理全球空间的时间多样性和非共时性。在本文中，并且作为对下述文章的导论，我已经探索了其他较新的可用于使世界共时化的工具，如表格、知识树、参考系，当然还有书。与此同时，我试图展示历史编纂和史学理论是如何处理已经共时的历史的，在这个历史中，每一个历史情境中运作的多重时间体制，已经被简化为一个单一的、同质的历史主义的时间。在本文以及接下来的四篇文章中，我们想要表明的是，除此之外，它还可能是怎么样的。 注释从略。 (责任编辑：admin) |