从神话到“神化”的神话:神话在宗教中的地位与作用——以明清民间宗教为中心刘雄峰 四川省社会科学院宗教翻译与研究中心 一、前言不管人们在神话的起源及其定义上存在如何大的分歧和争论，但有一点是毋庸置疑的，那就是神话与宗教密切相关。在某种意义上，甚至可以说没有神话便没有宗教。之所以能够得出这样的结论，乃由于对于神话与宗教起源的认识。从宗教的起源看，最初的神话(即原始神话)是与最初的宗教(即原始宗教)同时产生，且二者的信仰和观念也是一致的。鲁迅在《中国小说史略》中曾说过: 神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。 故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。[1] 显然，鲁迅认为，神话是对神灵故事的叙述与歌颂，因而也是宗教的萌芽。近代宗教学奠基人麦克斯·缪勒等的“自然神话论”也认为，宗教就来源于那些自然神话，其表现形式也都是这些自然神话。这些宗教和神话中的神灵，都是一样的。都是将诸如风雨雷电、日月星辰等自然力和自然现象人格化的结果，其中尤以太阳神话为突出。在中国也有类似的例子。如“中国的原始夏民崇拜蛙神和月神，把它们都当作女神的象征，这便是原始宗教;讲述原始夏人转移蛙神、月神的神密力量的那些故事，便是原始神话。”[2]可见，原始的神话与原始的宗教是同时产生的，两者是合二为一的，二者从而结合成为原始的宗教神话。然而，这样的“宗教神话”如果仅仅停留在“话”的阶段，是远远不够的，其宗教使命还远没有完成，因为宗教是要有仪式的。崇拜这些女神的原始先民们为了将女神们身上的神力转移到自身和氏族，便要举行一定的宗教仪式进行虔诚的祈祷和祭拜。只有通过这样的宗教仪式，才能转移它们的神力。因为他们(原始先民们)毕竟只是人，而不是神。在他们看来，如果不举行这样的仪式和虔诚的祈祷和祭拜，神是不会将它们的神力轻易转移的。于是，他们便把自己装扮成这些神灵的模样，做出神灵的动作，并向他们献上牺牲，以求获得神力的转移和受授。这便是宗教神话从“话”到“化”的过程，即将所遵奉神灵之“神力”转移和“神化”为某一特定人或事物的过程。 因此，宗教神话的形成过程，也就是将自然物人格化并进而神格化的过程。而随着宗教神话的代代相传，这一进程也不断地深化和发展。明清民间宗教的神话体系，也正是遵从着这一历史规律，实现着从“神话”到“神化”的演进的，其具体表现就是提出了“创世”的神话和教祖“神化”的神话。 二、明清民间宗教的创世神话明清民间宗教的创世论是其教义思想的集中体现，作为其信仰体系的逻辑展开的基础，构成了明清民间宗教哲学的宇宙论、本体论。明清民间宗教者所描绘的创世过程，是一个逐层递进的变化过程。最初的宇宙本原是虚无，并进而被人格化为造物的最高神，从而使宇宙生成论演化为人类诞生论，即从宇宙与万物的自然生成关系演变为人格化的血缘生成关系。如罗教就认为宇宙万物均来自于“太虚空”，其曰: 想当初，无天地，无有名号;本无成，亦无坏，不增不减。 太虚空，无名号，神通广大;太虚空，生男女，能治乾坤。 太虚空，不动摇，包天包地;太虚空，变春秋，五谷能生。[3] 可见，宇宙万物的本原就是太虚空，未有天地及万物之前，就有了太虚空存在着，随后，太虚空创生出了天地万物，甚而人类(生男女)。显然，这里的太虚空是汲取了佛教哲学思想中的“空”的概念。那么太虚空的本质又如何呢?罗教认为，这个天地万物未有前的太虚空，是一个混沌未分、虚空广大的世界。其曰: 说太极图作证。未有天地之时，混沌如鸡子。溟滓始芽，鸿濛滋萌。太极元气，函万物为一。太极是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦为乾坤世界。理即是道，道即是理。理即是善，善即是理。理即是太极，太极即是理。太极即是善，善即是太极。未有天地，先有太极。[4] 这里，把天地未生之前的太虚空描绘成了一个混沌如鸡子的溟滓鸿濛的世界，并借用道、儒两家宇宙观中的“混沌造天地”和太极图说阐述了世界的生成过程。“混沌造天地”之说出自《庄子·应帝王》。其内容大意是说，南海天帝“忽”与北海天帝“倏”，常常往来于中央天帝“混沌”处，因而给“混沌”添了许多麻烦。为了报答“混沌”，他们两个看到“混沌”缺少七窍(即眼、耳、鼻、嘴)，于是就为“混沌”开了七窍。结果却是“混沌”虽然有了七窍，但七窍流血，死了。这个故事揭示了“混沌开窍，世界生成”的寓意。在明清民间宗教中，不仅罗教，收元教也有类似的创世思想，其《佛说皇极结果宝卷》中就有“该闻三佛治世，乃混元一气之根;五祖当极，是先天鸿濛之续”[5]的宇宙观。 如果说，上述太虚空创生宇宙万物的观点还似嫌朦胧和朴素的话，那么，以下的创世思想就比较完整和系统了。在晚于《苦功悟道卷》的《巍巍不动泰山结果深根宝卷》中，这样写道: 无极是太极，太极是无极。无极是鸡子，鸡子是太极。无极是鸡子，都是假名，假名叫做太极。无极鸡子，即是无边太虚空。天地日月，森罗万象。五谷田苗，春秋四季，一切万物，三教牛马，天堂地狱，一切文字都是无极虚空变化。本来面目就是真无极，本来面目，相连太虚空，临危之时总显身。一体同观无二门，但不知根基都是忘恩背祖人。[6] 在这里，宇宙万物，包括天地日月、春秋四季、三教牛马、一切文字，世界上所有有形的和无形的都是虚空运动变化的产物。而虚空就是无极、太极，也即是本来面目。由此，可将这一宇宙生成过程概括为太虚空、本来面目、无极、太极、宇宙万物。 在明清民间宗教的创世神话中，黄天教的创世论也颇为系统和完整，其《钥匙经》曰: 鸡卵乾坤，威音以前者，无极生根本。昆仑上下一块混源之石，三万六千顷大，内生一卵，名叫混源一气，外白里青。青者，青气为天，白气为日，浊气化地。卵中生黄，哺出鸡，显出青红黄白黑，而分五气。卵生鸡，次鸡生卵。青生天，白生地，红生人，乃天地人三才。黄生万物，黑返浊气，五气而生。一杳生二仪，二仪生三才，三才生四象，四象生五行，五行生六爻，六爻生七政，七政生八卦，八卦生九宫，九宫生十千，乃为混源一气而生。无极生太极，太极生皇极。无极生于三皇立教，太极生于儒释道立教，皇极生于善男子善女人立教。[7] 在这个创世神话体系里，不但吸收了传统的混沌乾坤如鸡卵的概念，而且还在罗教之太极图说的“一气、二仪、四象、八卦以及太极、无极”的基础上，更融入了“五气”、“一杳”、“三才”、“五行”、“六爻”、“七政”、“九宫”、“十千”以及“皇极”的思想观念，使这一神话体系更加细化、具体，内涵也更加丰富、详实。若单从表面看，好像是在玩弄数字游戏，但深入研究其教义，就会发现其是在以包容一切的理念，来整合诸多教派，从而吸引更多的信徒，进而实现其宗教的最高目标。黄天教的这一思想，对于其它的明清民间宗教教派产生了重大的影响。如清代的金丹道就直接继承了黄天教的创始神话的基本内核，在《皇极金丹九莲还乡宝卷》中阐述了其创世神话。经中说道: 三佛化现诸真相，五祖当极置斗星。混沌未分元一炁，真空出现定浮沉。清浊判断生天地，阴阳交感产乾坤。三才四象出八卦，五行颠倒化人伦。天高八万四千里，地厚千万二千二百程。日月周圆四百，光照八十一万零。 东极日出西极没，南极日午北极沉。东西径过二亿二万三千五百里，七十一步是余零。南北径过二亿三千五百里，七十五步足无零。天体三十五万七千里，乾坤八亿一十一万四千程。上透清霄空界外，夏至九幽洞渊中。皇天至底一千二百一十八万里，灌通三界满乾坤。世外无明黑光处，阳光不照物不生。太上道生元始化，开辟混沌显天真。亘古亘今年深远，直至皇明戊午中。共计三百二十七万八千五十零六载，三教师真内中分。天皇地皇人皇氏，伏羲轩辕共神农。佛留生老病死苦，儒留仁义礼智信。道留金木水火土，三教元本是一根。五斗杓星各有数，收来放去润秋冬。天恩雨露生寒暑，地德山川江海林。万圣千真轮流转，数度循环计不清。[8] 从中可以看出，金丹道不但继承了黄天教的宇宙生成论思想，而且还把其中的一些抽象的概念范畴更加具体化了。最突出的就是对人类所居住的地球具有科学萌芽的新认识，如其中的“东极日出西极没，南极日午北极沉。东西径过二亿二万三千五百里，……南北径过二亿三千五百里”的看法，尽管还是猜测并且也不准确，但却初步具有了地球为圆形且呈椭圆状的概念，这样就否定了长期以来的“地平说”的朴素的直观的错误认识。至清代，由于西方的现代科学技术思想的传入，显然也对金丹道的创始思想产生了一定的影响。尽管金丹道的创世论仍然是神话，但于神话思想中加入一些科学的理念元素，无疑使其理论既增强了说服力，又极具时代特色。当然，其中的“佛留生老病死苦，儒留仁义礼智信。道留金木水火土，三教元本是一根”的认识，也是当时“三教合一”之时代潮流下的直接思想成果。 三、明清民间宗教之教主“神化”的神话由于神话所讲述的内容是关于各种神灵的故事，所以，神话的性质就决定了其所具有的宗教性特征。因此，神话对于任何形式的信仰运动(特别是宗教)来说，都具有不可取代的、至关重要的意义。随着明清时期大量的作为其教义载体的宝卷的刊刻问世，表明“宝卷流民间宗教”[6]的正式登场，同时也标志着各个教派自身思想体系的渐渐形成并趋于成熟，而与之相应的神话体系也日臻完整。如前所述，在这些民间宗教的宝卷中，不仅阐述了以“无生老母”为最高创世主神的创世神话，而且就各个教派而言，还制造了诸多“教主神化”的神话。如果说，创世神话将世界的形成、人类的诞生及社会秩序的建立而神话化为宗教的观念和信仰的话，那么，这些“教主神化”的神话，则主要讲述的是教主创教的缘由及其形形色色的神异事件。 1. 罗教之教主“神化”的神话 罗教，亦名无为教，因其创始人罗梦鸿(即罗清)以清静无为立教之故而得名。而到后来，众信徒因尊奉罗梦鸿为教主，而称其为“罗祖”，无为教遂亦唤作“罗祖教”，简称“罗教”。 罗梦鸿为创立罗教著有五部经卷:《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《破邪显正钥匙卷》(二册)、《正信除疑无修正自在宝卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》，此即著名之《五部六册》。对于罗梦鸿如何悟道后撰写了《五部六册》并创立罗教(无为教)，在明代万历年间密藏道开的《藏逸经书标目》之“五部六册”条有“遇邪师，授法门口诀，静坐十三年，忽见东南一光，遂以为得道，妄引诸经语作证……”[9]的记载;而据《苦功悟道卷》所言，其先是自己苦思冥想，但不得结果，遂“心中烦恼”，后遇一僧人指点，要念“阿弥陀佛”，但其苦坐猛念八年，仍是“心中烦恼不得明白”;后又学了三年《金刚科仪》，还是毫无结果，于是，外出游方二年，终致“悟道”。以上这些关于罗梦鸿“悟道”及创教的说法，前者虽显“诡异”，但却是教外之言且不乏贬损之意;而后者，尽管确是教内所传，但并无半点神异之处。 而真正将罗祖悟道即创教之事加以神化的记录，出现于《太上祖师三世因由总录》之中。在序文中，首先讲述了罗梦鸿的身世，经中曰: 罗祖家，在山东，莱州人氏。我住在，即墨县，一里离城。有亲娘，生下我，兄弟两个。我俗名，爹娘唤，叫作罗因。我祖上，只留下，军丁一户。在北京，锦衣卫，我去当军。一撇下，有老母，谁人看顾。到如今，在军中，胆战心惊。思量起，阳世间，人身难得。好光明，不得从，眼泪纷纷。我如今，把军丁，尽皆退了，无昼夜，念弥陀，不肯放松。[10] 罗因即罗梦鸿，原为在北京当兵的一个军卒，因为想到人生的无常与苦短，悲感交集，遂退役去修道，而后顿悟成为了“无为真人”。顿悟后的罗祖，有一日，忽然受到锦衣卫总都的叩见，忙询问原因。原来，有一日总都做了一个梦，梦中说在北京有一人将会保护自己。醒来后，总都便按梦索骥，领军丁前去寻觅这位“真人”。到了罗家，果然见罗梦鸿“身中毫光显现，紫气腾腾”，是时，因为“外国有一十万八千红毛鞑子，如今来在北京城下，战杀损了多少军马”，故而特“手拿五分真香”，前来拜请罗梦鸿出山助阵。于是，罗祖“大发慈悲，助朝廷一阵，建立功劳”，来到阵前，张弓搭箭，连射三箭，“番兵看见三朵莲花空中而下，竟带兵马回转本国，此朝稳镇”。众人见罗梦鸿竟有这样的“神通”，便马上将此事报与了国王。于是，国王将罗梦鸿宣到王宫大殿上询问其缘何有神通之事。但罗梦鸿却否认了有神通的说法，并认为是“我吃了圣上的俸禄，该当出力助王。总都拿五分真香祷告，龙天当空护我，以此感得江山万代福力扶持，退了番兵”[11]。从这里可以看出，对于“三箭吓退番兵”一事，罗梦鸿并未居功自傲，而是将其归功于君王，是君王对龙天的崇敬而获得之福力所致，可见其用心良苦。 2. 闻香教(东大乘教)教主王森的创教神话 事实上，所谓闻香教并非出现在清代，其历史渊源要上溯到明代的东大乘教，东大乘教即闻香教，其创始人为王森。王森祖籍北直隶顺天府蓟州，生于明嘉靖十五年(1536)，卒于明万历四十七年(1619)。王森于28岁时创大乘教，先在京畿一带传播，后立足于永平府滦州石佛口，时人称其教为东大乘教，以区别于吕菩萨(吕尼)所传之西大乘教。 关于东大乘教为何又叫闻香教，有诸多说法。如时人黄尊素《说略》、岳和声《餐微子集》俱说王森得“妖狐异香”，故得名。如《餐微子集》中有“王森于先年间曾路遇妖狐，被鹰搏击，口作人言求救，王森收抱回家，遂断尾相谢，传下异香妖术，后称闻香教主”[12]。由于明嘉靖以来，陕西等地有玄狐教流传，因而有人认为闻香教是玄狐教支流，如明末诸生谈迁在《北游录》中云: 《康对山集》云:“咸阳、醴泉、三原、三水、淳化、高陵处处有之，但不若泾阳多耳!此教风行二十余年，妖师所至，家家事若祖考，极意奉承。一饮一馔，妖师方下箸入口，其家长幼大小即便跪请留福，夺取自食……”按今闻香教，即妖狐也。(四库本《对山集》删此条)[13] 关于玄狐教的情况，由于资料所限，不甚清楚。但可以肯定，其也是一种民间宗教组织，于陕西关中一带非常流行，所谓“风行二十余年……家家事若祖考，极意奉承”。王森创立东大乘教的神话，将东大乘教与流行多年的民间宗教组织———玄狐教相联系，是欲以证明自身的历史渊源;同时，以解救遇难之狐而获得所传之“异香”法术，也表明其教理的与众不同。众所周知，狐狸在中国人的心目中是一个聪明伶俐、计谋深算的形象，因而成为了中国古代诸多神话中的主题，并赋予了其既具有神灵的法力广大，又有人类的慈爱胸怀的美好形象。而香在中国传统文化中亦被看作是美好崇高的象征，尤其是在宗教中，香更被看作是沟通凡圣的媒体，是圆满智慧的象征。因此，东大乘教将其教门缘起的神话比附为受到“神狐”所传异香，显然具有极大的宗教感召力。因此，有史料记载说“凡闻此香者，心即迷惑，妄有所见，森依其术，创为白莲教，自称闻香教主”[14]。剔除其中的偏见与倾向，其吸引力可见一斑。而且，在闻香教的经典《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》中亦称:“吾将九莲信香与你遍满乾坤，灌穿法界，天内天外，名山洞府，仙佛星祖，闻香而至，都来选佛场中证道。”[15] 四、明清民间宗教神话思想延展及其宗教现实基础如前所述，以“无生老母”为最高女神的明清民间宗教的创世神话的建立，为建立诸佛掌教秩序的治世理论和“法船普渡”的度世思想提供了理论前提和逻辑基础。可是，当初被“无生老母”发配到凡间的九十六亿“皇胎儿女”，如今却忘了家乡而迷恋凡尘，不肯“返乡”。那么对于无生老母来说，如何才能使他们脱离凡尘之“苦难”，回归家乡之“乐土”呢?因为，无生老母毕竟是高高在上的“天神”，她不可能直接下凡来拯救这些“失乡儿女”。因此，这就需要一个来沟通人、神之间的中介，于是，作为无生老母之化身的对“教主神化”的神话出现了。作为明清民间宗教创世神话的延展，通过对教门教主的神化，接通了人、神间的隔滞，打通了一条由此岸通向彼岸的“新航道”，从而使民间宗教的创世神话有了发展的现实基础。 那么，这些民间宗教的教主们又是如何通过学道(悟道)而成为无生老母的化身而行道的呢?在各个教派的相关经卷中，都有交代。如罗教的《五部六册》中的《祖师行脚十字妙颂》就说: 老古佛，来托化，以罗为姓。为众生，降山东，普度众生。 仗父母，恩德重，怀胎持戒。正统时，七年间，处世为人。 十二月，初一日，子时出现。离母胎，不食荤，菩萨临凡。 生下祖，三岁时，丧了亲父。七岁上，又丧母，撇下单身。 可怜见，无父母，多亏叔婶。蒙抬举，养育祖，长大成人。 每日家，怕生死，牺惶不住。想生死，六道苦，胆颤心惊。 到成化，六年间，参师访友。朝不眠，夜不睡，猛进前功。 茶不茶，饭不饭，一十三载。到成化，十八年，始觉明心。 在十月，十八日，祖成道果。正子时，心开悟，体透玲珑。[16] 经中的老古佛，即是无生老母。正是通过无生老母的“托化”，才使罗梦鸿成了无生老母在人间的代表，从而悟道创教，以解救众生脱离人间“苦海”，重返“真空家乡”。可见，罗教(无为教)的创立，并非是罗梦鸿个人的发明，而实是受无生老母的委托，为众生所设的，因而其神圣性可见一斑。 相似的说法也出现在《普静如来钥匙通天宝卷》(即《钥匙经》)中，该经在讲述普静的生世时说道:“钥匙佛，传宝卷，亲临降世。丙戌年，九月内，性下天宫。转化在，邑奠城，埋没姓名。吃五谷，养佛性，随类化生。久等着，鸡王叫，天时催动。有春雷，就地响，振动乾坤。”[17] 关于西大乘教教主吕菩萨创教的神话，主要是讲吕尼如何“救驾”然后受到皇帝敕封而创建顺天保明寺的故事，其大部分出自许多文人的记载和地方志的引录。据马西沙先生研究，“在一部明刊本《普度新声救苦宝卷》中，更将吕菩萨的生平事迹敷演成完整的神话故事”[18]。 万历中寄居京师的蒋一葵，在其《长安客话》中这样写道: 自平坡东转，望都城平沙数十里，中经黄村，有保明寺，是女道尼焚修处。寺建自吕姑。吕，陕人，云游于此，正统间驾出御虏，姑逆驾阻谏不听，及蒙尘虏营，上常恍惚见姑阴相呵护，皆有词说。后复辟，念之，封为御妹，建寺赐额，故又称皇姑寺云。自后凡贵家女缁髡，皆居其中，有寺人司户，人不易入。[19] 蒋氏的记载可能是来自乡间闾里的道听途说。而到了崇祯时，刘侗的记载又发生了些变化: 正统八年，驾出紫荆关，亲征也先，日不利。上怒，叱武士交捶，尼趺坐以逝。及蒙尘虏营，数数见尼，时时授上饼饵。驾返，居南宫，数数见尼，娓娓有所说。复辟后，诏封皇姑，建寺，赐额曰顺天保明寺。或曰隐也，如云明保天顺焉。后殿祀姑肉身，趺坐愁容，一媪也。万历初年，未饰以金顶，犹热尔。姑著绣帽，制自宫中。殿悬天顺手敕三道，廊绘己巳北征之图。今寺尼皆发，裹巾，缁方袍，男子揖。[20] 而对于西大乘教教祖吕尼的转化身世，诸多经卷中都作了明确的记载。如《销释接续莲宗宝卷》中说: 圆通老母来下生，圣性投凡落西秦。庚辛宫中西安府，王寿村住吕宅中。七佛之师临凡世，观音老母借凡身。设立大乘圆顿教，敕赐保明立法门。……九莲天里圆通母，玉晶宫中见天真。男为福字法中号，女为妙字续莲宫。先度南阳皈善教，后化燕京立保明。[21] 这里所说的圆通老母，指的就是吕尼，即她的神身。经中虽然没有明确说圆通老母就是无生老母，但从所说的“七佛之师”、“九莲天”及“玉晶宫”等字眼中可以看出，其应是在无生老母跟前的地位极高的女神，其化身下凡为尼，自然是受到了无生老母的嘱托，因而吕尼也就成为了无生老母在人间的代表和象征。该经在解释“圆通下生”四字时说道:“圆通下生四字，圆者，是圆觉法性;通者，是圆通教主;下者，是下生临凡;生者，是愿满平生，这便是圆通下生也。”[22]可见，圆通下生，就是圆通教主下生，也就意味着无生老母的临凡下生。此外，在《普渡新声救苦宝卷》中也有记载:“老祖本是观世音菩萨下界……非是凡人生在西凉。先度南阳凡情，后化燕京黄村得游意。”[23] 综上所述，明清民间宗教在确立以无生老母为最高主神的创世神话的同时，也制造出了各个教门的“教主神化”的神话。创世神话的产生，为以无生老母为首的神佛治世和救世思想和行为，建立了逻辑前提和理论基础。而“教主神化”的神话又成为了实现其治世和救世思想和行为的理论与实践之媒介。因为，只有通过对教主的神化，才能实现神界与人间的沟通和联系，才能将最高神祇———无生老母的意志传达于“娑婆世界”的九十二亿“皇胎儿女”中，同时，借助于教主的悟道传道，能实现无生老母让流落凡间的“失乡儿女”统统“收圆回乡”的愿望，这样，就将高高在上、存在于彼岸天国的神灵观念置于了此岸世界的现实基础之上，这一现实基础就是教主的创教和诸多民间宗教教派的蜂拥而起。因此，从创世的神话到“教主神化”的神话，既是明清民间宗教创世神话思想的延展和逻辑发展的显现，同时也是民间宗教历史发展进程中的必由之路。它标志着明清民间宗教思想体系的渐趋成熟和发展水平，就以神话的本质及其发展规律而言，明清民间宗教的创世神话思想中，理性的成分显然大大超过了非理性的成分。 五、结语兰格在《神话、礼仪和宗教》中曾说过:“人类最早的宗教观念在某种意义上很可能是由依赖于至上的道德的存在物构成的。当野蛮人力图描述这个至上的道德的存在物的活动方式时，他就卷入了神话的幻想之中。”[24]尽管兰格在这里讲的是神话与原始宗教的关系，但是，随着社会和宗教的发展，神话渐渐地从宗教中分离出来而成为一个独立的文化体系。然而，由于神话是对神灵的解释，宗教却总是利用神话的方式来体现其宗教观念和思想，因此，神话便成为了宗教的“永恒主题”。 综上所述，明清民间宗教的创世神话不但为是时各民间宗教教派的宗教信仰世界增添了新的、富有时代特色的内容和魅力，而且对日后的中国社会的宗教及其信仰思潮产生了极大而又深远的影响。尤其是“无生老母”这一最高女神形象的确立，更体现出了明清民间宗教立足于民间乡土社会的以人为本的精神，自此以后，“无生老母、真空家乡”遂成为了几乎所有民间宗教教派所憧憬和向往的精神乐园，被称作贯穿于他们整个宗教生活中的“八字真言”。纵观明清民间宗教教派之“教主神化”的神话，除了极个别的例外，大都遵循着一个固定的模式，即“教主修行悟道(或受神佛点化)”→“灾难发生”(国家职能出现缺陷或失败)→“教主以神异功能成功拯救”→“国家机器的认可并支持”，这四个部分构成了明清民间宗教“教主神化”之神话的基本特征。创世神话构成明清民间宗教教义思想展开的逻辑基础，天上的神灵为实现对地上人间之芸芸众生的救度，就需要一个中介———沟通神界与凡间的媒体来进行，教主显然就是这一神人交通的地上代表。因此，光有了创世的神话还是不够的，还必须有“教主神化”的神话才行。因为，只有通过对教主的神化，方可证明其教源的神圣性和权威性，进而凸显其宗教性。对于明清民间宗教来说，由于其所处之“生态环境”的特殊性，其“教主神化”的神话的创立和流行具有极大的现实意义。 注释[1]《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，1982年，第17页。 [2]吴天明:《中国神话研究》，中央编译出版社，2003年，第5页。 [3(1)]《大乘苦功悟道经》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，新文丰出版公司，1999年，第139页。 [4(2)]《巍巍不动泰山结果深根宝卷》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，新文丰出版公司，1999年，第377页。 [5(1)]《佛说皇极结果宝卷》，《宝卷初集》第10册，第223-224页，见谭松林主编《中国秘密社会》第三卷，福建人民出版社，2002年，第255页。 [6(2)]《巍巍不动泰山结果深根宝卷》(雍正七年合校本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，新文丰出版公司，1999年，第376-377页。 [7(1)]《钥匙经》，《明清民间宗教经卷文献》第4册，新文丰出版公司，1999年，第863页。 [8(1)]《皇极金丹九莲还乡宝卷》(明刊本)，《明清民间宗教经卷文献》第4册，新文丰出版公司，1999年，第886页。 [9(2)]参见梁景之:《清代民间宗教与乡土社会》，社会科学文献出版社，2004年，第28-33页。 [10(1)]密藏《藏逸经书·五部六册条》，见马西沙《民间宗教志》，上海人民出版社，1998年，第83页。 [11(1)]《太上祖师三世因由总录》，《明清民间宗教经卷文献》第6册，新文丰出版公司，1999年，第243页。 [12(2)]同上，第246页。 [13(1)]岳和声:《餐微子集》卷四《护解妖首到京疏》，转引自连立昌等《中国秘密社会·元明教门》第二卷，福建人民出版社，2003年，第222页。 [14(2)]谈迁:《北游录》，中华书局，1985年，第318页。 [15(3)]黄尊素:《说略》，转引自马西沙等《中国民间宗教史》(上)，中国社会科学出版社，2004年，第415页。 [16(4)《皇极金丹九莲正信还乡宝卷》，见马西沙:《民间宗教志》，上海人民出版社，1998年，第132页。 [17(1)][清]兰风注解经、王源静补注:《五部六册》(光绪二十年刻本)，《明清民间宗教经卷文献》第1册，新文丰出版公司，1999年，第412页。 [18(1)]《普静如来钥匙通天宝卷》(日据抄本)，《明清民间宗教经卷文献》第4册，新文丰出版公司，1999年，第762页。 [19(2)]马西沙等:《中国民间宗教史》(上)，中国社会科学出版社，2004年，第492页。 [20(3)[明]蒋一葵:《长安客话》卷三《郊坰杂记》。 [21(1)][明]刘侗等:《帝京景物略》卷五《皇姑寺》，北京古籍出版社，1982年。 [22(2)]《销释接续莲宗宝卷》，《明清民间宗教经卷文献》第5册，新文丰出版公司，1999年，第536-537页。 [23(3)]同上，第533页。 [24(4)]《普渡新声救苦宝卷》，见谭松林主编《中国秘密社会》第二卷，福建人民出版社，2002年，第201页。 [25(1)][英]夏普著、吕大吉等译:《比较宗教学史》，上海人民出版社，1988年，第81页。 (责任编辑：admin) |