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接上篇《明清民间教门的地方化：鲜为人知的黄天道历史》（上） 明清民间教门的地方化：鲜为人知的黄天道历史 曹新宇 ……接下文…… 四、庙宇、圣职与宗教权威的继续“层累”：“新道门”的引入 宗教派别的发生，可以是创造型的，类似马克斯·韦伯（Max Weber）总结权威类型时所提出的“卡里斯马”。这种类型富于戏剧性，便于转述，也容易被不断构造。例如，中国民间道门中流传的“罗祖退番兵”、“飘高祖救皇姑”、“李廷玉平吴三桂”等等故事，都是被反复讲述，直到成为他们自身认同的“根源”经典。但在宗教实践中，新道门的出现，却往往借助“制度型”力量的繁衍。但我们对于历史上的宗教文化制度，并非认识得很清楚，因而也不容易看透它们所属的类型。中国的文化制度中，常见一种“附着型”的宗教性权威。李世瑜先生当年的调查就发现了很多这样的例子。普明的崇拜可以附着在“玄坛庙”，也可以是“龙王庙”；可以在正殿，也可以在配殿。实际上，华北的庙宇历史上，最常见的现象，就是神明“附着空间”的开放。民间废弃不用的神像，送回庙里的情况，非常普遍。而庙宇甚至不需要为这些初来乍到的神明准备什么场所，大大小小的像设，就堆在寺庙的“莲台之下”或供桌旁边，不讲究的，甚至就摆满窗台、墙角。一般来说，寺庙也不急于“请”他们出去，或关上这个“场域”。 膳房堡大庙的“新道门”，即所谓的“明会”，就是“附着”而来的。把它带进普佛寺的，是住持的和尚。 李世瑜曾在民国《万全县志》和膳房堡的大庙普佛寺的碑刻上，看到明、黄二会争庙之事。但《县志》语焉不详，未能进一步弄清其中原委。[72]今天大庙里面的碑刻，已经荡然无存。离大庙最近的，也可能是现存唯一与普佛寺有关的碑刻，是大庙遗址的西坡上的一块残存的墓碑。字迹漶漫不清，经仔细辨认，略得如下：中间一列是“故法师考门公之墓”。左列：“讳兆银，生于咸丰癸丑年甲子月十一日亥时降生，涅盘于民国庚申年己卯月初五日子时皈空”。右列：“讳兆贵，生于咸丰戊午年庚申月二十一日辰时降生，涅盘于民国庚申年己卯月初五日巳时皈空”。碑阴损坏程度更加严重，只可勉强识别如下文字： 盖闻仸生西域昭王尊仸而周化圣教东留明帝敬〇而汉兴苦海无边制宝筏以答岸慈航有径济〇〇以渡迷居士籍〇北直蔚罗郡南留庄门公幼而养真壮而访〇〇得遇〇真授以乐其志〇而云游〇张北县狮子村创设 〇〇〇〇〇〇〇部〇遵金科玉律保命太和以就乐善之士操持玄机以济好善〇〇〇〇〇〇〇而有数载焉自万邑膳房普仸寺施董主持等公请旅寺絜理〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇〇行〇民康物阜四隅等村均有助善〇〇〇〇〇〇〇九年二月上浣功〇〇〇涅盘〇灵溷混之际扶柩归里甚为相〇〇际〇〇〇叟〇布畔界择〇〇殡〇姓虽有治齐之效而贺姓切有荐贤之〇〇〇〇门〇不〇之情虽铭〇腑年湮代远实难纪念于是勒碑志事以垂不朽云耳 碑上两位门姓“法师”，兆银生于咸丰三年（1853），兆贵生于咸丰十年（1860），二人同时于民国九年（1920）去世。碑阴字迹不全，但可辨认，二人均是“居士”，“蔚羅郡（蔚县）南留莊”人氏，可能曾于“张北县狮子村”创设经堂，后被万全县膳房堡普佛寺庙董、住持等请来襄理庙务。 2005年夏天，我曾在膳房堡大庙的遗址，发现一种民国年间有关膳房堡普佛寺的庙志（下略为《普佛寺庙志》），[73]原本是毛笔抄本，虽纸墨不精，书亦拙恶，但内容却非常珍贵。其中记载： 前清志明佛，光绪初年显化，四月收圆。后绪志妙，内外双修，民国八年，冬季下旬圆觉。复有门姓兄弟三人，系蔚州暖泉人氏，在普佛寺内，讽玉皇真经三十余载。民国九年仲春月辛巳，二门老师涅槃，仍下门大师尊，一时座静，遇时传道，护经堂，攀船助教，民国辛未年菊月廿四日吉时圆觉。 民国辛未年是民国二十年（1931），因此，庙志上所说普佛寺从清光绪初年到民国二十年的宗教负责之人，似乎主要为志明、志妙、门氏兄弟。门氏二兄弟民国八年（1919）来庙，九年去世，因此住寺时间较长的是“门大法师”。 门氏兄弟的来头有些奇怪。他们自称“法师”，但却非僧非道，二门兄弟的墓碑上说，他们在张北县狮子村创设的组织，“遵金科玉律，保命太和，以就乐善之士，操持玄机；以济好善……”，从话里看，他们的组织像是道门的经堂或善会。另外，《普佛寺庙志》记载了从明、清、民国庙里住持僧名字辈，结成四句：“清净真如云，志果道圆成，成泽祖绪宗，万古永昌隆。”这些字辈里，清末民初的住持，“志”是志明、志妙，“果”为果贤，“道”是道廉、道复，其中并没有门氏弟兄，说明他们至少不是大庙的僧、道住持。另外，庙志上说门氏兄弟是民国八年大庙住持志妙去世后，被请到庙里的。这一期间，普佛寺大庙的施主、董事，似乎一直对庙里住持的人选不够满意。民国《万全县志》上说：志明和尚光绪四年四月初八日去世之后，“惜僧徒不肖，传至治（志）妙，愈趋下流。幸有果贤接续，惨淡经营，恢复旧观。至住持道廉失踪后，寺为明、黄二会争执，苦讼不休，卒将该寺由十八村经管，一年一换。……民国十七年重修，有住持道復，年幼不谙经典，而焚香拜佛，另有老道一人负责为之。”[74] 《普佛寺庙志》还记载了民国十二年（1923）重修寺院的经理人为“许华、郝玉、贺玺、金积贵”，而“住持僧”是“道廉和尚”。民国八年住持志妙去世，由“果贤接续”，而民国十二年住持为道廉，十七年（1928）为道复。然而这几任住持和尚住寺期间，“门大法尊”似乎一直住庙，直到民国二十年，而且是“遇时传道，护经堂，攀船助教”，藏头露尾，非常神秘。有一份资料指出：蔚县门氏兄弟是“明宗会”的师傅，而他们在膳房堡大庙，又把教传给了大庙住持果贤和尚。[75]膳房堡普佛寺一直是黄天道的祖庙，如今庙里请来的门大师尊，把住持和尚都传了明宗会。明宗会，即“明会”或“后明会”，新道门介入，黄天道自然成了“老会”或老黄会。两会的势力都在一个庙里，渐渐导致争执。 明宗会，也称还源教，教内崇奉“还源古佛”。《普佛寺庙志》对其来历有如下记载： 还源古佛，生于大明皇帝嘉靖四十四年乙丑岁腊月初八子时降生，泰昌元年四月十七日子时成圣（后明会）。盘山修道，留经一十二部。凡六部：首部明宗，行流天下；二部开宗，正人心；三部显宗，仁义礼；四部皈宗，了幽冥；五部正宗，扶宗教；六部圆宗，孝双亲。圣六部，无字、观音、文殊忏，普贤、地藏、圣母经。王明真，嘉靖四十四年乙丑至民国三十一年壬午，共三百七十九年。[76] 还源教在明清道门历史上也是重要的一个宗派。清初道门经卷集大成者《古佛天真考证龙华宝经》，即指出有“还源教，还源祖”。[77]清代道光年间直隶地方官黄育楩《破邪详辩》，也把“还源”当作重要的道门领袖专门批驳。[78]万全黄天道的道友，对这个道门也有所了解，崇善先生的后人就曾说过，还源老祖王明真是普明投胎转化。[79] 学术界此前还很少注意明宗会或还源教与黄天道的关系。但近年来，随着研究者对民间道书的发掘、刊印，明宗会的经卷已经有所披露。《普佛寺庙志》中所述还源祖王明真所著“明宗、开宗、显宗、皈宗、正宗、圆宗”凡部六种，其中已有“明宗、显宗、正宗、圆宗”四部文献已经刊布。[80]《正宗卷》（见《正宗无字注解宝经》）卷末的“十佛了劫咒”，开列的神明即包括：“普明传法佛、普光调贤佛、普净收元佛”，显然都是黄天道的教祖。[81]而且同卷中将“圣母普光牌”被当作明宗会的“圣物”，并自诩为“绪灯一十八子，领法开度九州”，分明是以黄天道李宾传人自居。[82]看来，万全黄天道道友对明宗会来历的看法，并不外行。 然而，民间宗教家的活动，多遵循适者生存的法则。一个教团一旦自立门庭之后，大多不甘屈居人后，而编写自身的仪轨和经典，是一个道门创造新的认同的最好方式。王明真多年在盘山修道，学得众家之妙，除了凡、圣二部十二种经典，他还仿照罗祖无为教的经典，创“还源、叹世、地狱、报恩、开心”五部六册。[83]据说，华北的明宗会的经堂正中，供天地君亲师牌位，西边文殊，东边普贤，诵明宗、正宗二经，但在组织上实行“三宗五派九干十八支”的分法，明显受到北方道门大乘教体系的影响。[84] 据《普佛寺庙志》上说，“该寺基址宽敞，廊方周围，园二九亩余，院分五进，次第周全。头进院，哼哈二将，旃檀殿。二进院，药师，关帝，龙王殿。东西配房。三进院，弥勒，万佛，地藏殿。东西清规堂，钟鼓楼，敬纸石楼。四进院，三清，三皇，普明殿。东西配殿。五进院，上有玉皇殿，下券三官，真武，还源祖洞石券。统共房屋百十余间。至年远日久，难免圮倾，是以癸亥民国十二年重修寺院。”可见，民国十二年之前，普佛寺大庙第五进院已有“还源古洞”。显然明会已通过住持僧人，成功地把自己的祖师“还源古佛”，忝列普佛寺的神谱当中。《庙志》中还保存一份庙宇建筑的手绘图，更为直观地列出整个庙宇的神明分布：大庙第三进院是正殿是未来弥勒佛，第四进院正殿是普明殿，东侧是志明殿，西侧为“皇经堂”。而第五进院则是“还源古洞”，东配殿是从长城神威台口移来之关帝庙，西为万佛殿。“皇经堂”是明会经堂的统一称呼，还源古佛和新移来的关帝，列于庙宇最后一进院的正殿，与前院的普明殿，恰好形成一个清楚的“层累”。 
图6.《膳房堡普佛寺庙志》之“普佛寺图”，民国抄本，近勇堂藏。 普佛寺大庙里的明、黄二会之争，似乎一直延续到了40年代末，李世瑜先生到膳房堡的时候，还可以看到这种情形的残余。在膳房堡大庙的舞台上，与通晓民间宗教的明宗会“法师”相比，僧人的重要性，似乎大为减弱。这种情况与清朝初年很类似，大庙的宗教圣职人员，再次变成了道门介入庙宇的媒介。只是，上次是道士，这回成了和尚；上次是黄天道，这回是明宗会。 五、村社与跨村社宗教：村落的义务与摊派 （一）膳房堡黄天道的村社化 从明嘉靖年间普明在万全右卫创教，到李世瑜先生40年代末的调查，之间已间隔了四个世纪，膳房堡的黄天道似乎已经完全“地方化”了。 清光绪初年普佛寺的重建，实际上源于一场旱灾中的祈雨。普明坟址的灵验，启动了对村民对大庙的记忆。只要保护庙宇的村落的根没有中断，被清朝暴政镇压过的“象征”，就会慢慢复苏，渐渐变得不再敏感。关于普明的崇拜，也似乎完成了其“地方性”的迁移：黄天道的教祖，传说为膳房堡“许家的女婿”。他原本的妻子，那位出色的宗教家王氏，也被模糊称作“普明奶奶”，他那些女性后裔的道统继承者，也模糊了次序，被改称为“米姑姑”、“面姑姑”、“糠姑姑”。 李世瑜先生当年苦于未能弄清普佛寺大庙的寺主究竟是哪18个村，而不能为他的黄天道分布图填上新的图标。但从宗教“地方化”的角度来看，恐怕推动这些村庄加入寺主行列的动机，主要是庙，而不是教。 《普佛寺庙志》记载，民国16年（1927年）初冬，普佛寺18村寺主正式结成，18村是：膳房堡（正股）；黄家堡（正股）；梁家庄（正股）；窑儿沟（六厘）；冯家窑（正股）；东马营（整股）；莲针沟（七厘）；望虎台（七厘）；北忻窑（三厘）；牛窑沟（三厘）；巨德堡（三厘）；马头山（三厘）；太平庄（三厘）；菜山沟（七厘）；正北沟（七厘）；黄土湾（四厘）；洞尚（一厘）；艾蒿沟（二厘）。后来又加入膳南山（三厘）、和尚庄（三厘），实际上扩大到20村，共112厘。 以股份的形式，吸引这么多村落，本身就是普佛寺成功“地方化”的一个证据。以上20个村子，集中在万全县的东北部，膳房堡是它们的中心，也是普佛寺的“护持”。18村寺主，并非李世瑜先生当年猜测的那样，是因为寺庙宏大，膳房堡一村独立难支。实际上，普佛寺经营得非常成功，每年在四月初八，十月初日十，一年这两会，香客云集。那些得病的、许下愿的、病好了的，都来贡献布施，除了送钱、送粮、送油、送香的，还有送牲畜、骡马的，年年都来。1917年，普佛寺修建玉皇殿，1923年和1928年又两次大规模扩建重修，庙中“寺产田地甚多，寺内佣工、牛马、农具，设备齐全，俨然一大庄户也。”[85]庙归十八村，而管理庙产的，却是延请来的和尚，门氏兄弟就是因在张北狮子村经营黄经堂出名，被延请来寺协理庙务。据许献策先生回忆，“当时庙里有大和尚、二和尚，还有长工，有管烧香的，炊事员、有管牲畜的，打籽的。还有很多香火地，本地和口外的都有。”十八村寺主掌庙的时期，黄天道显然已不再是什么“新兴道门”了，关于普明的传说也似乎越来越走进遥远的历史，很多村里人以为他是一个修道成真的和尚。取代普明故事的是关于志明的传说。除了许家那样有历史传统的佛堂，黄天道的“会首”，已退出膳房堡村。村落成为组织大庙祭祀和庙会的基本单位，吃不吃斋，并不成为其组织过会的条件。普明崇拜，或确切地说，大庙的崇拜，已在膳房堡一带实现了“村社化”。 李世瑜当年调查时注意到，黄天道的“会”，主要分布在万全县的西南，而整个北部并不明显。在黄天道地方化的大背景下，赵尔理为首的12会，直到1950年代被禁止活动时，一直也没有什么大的发展。而李当年的调查以神明为中心，还没有注意到这种村社化的宗教与“会”的区别。近年来，学术界倾向于把村社看作最具有地方性的中国宗教单元，并注意到其按照地域，而不是宗姓、信仰、行业实行摊派、劝捐的权威。而民间道门一向被从结构上理解为临时性和信仰圈，或某种“会”。然而从清末民国黄天道在膳房堡的情况来看，某些道门可以通过地方化的历史，完成从“香会”到“村社”的转化。民国时期膳房堡大庙每逢过会，尽管不实行按土地、财产摊派，但人人有份的观念非常强烈，村里家家都要捐送庙会钱。许献策先生回忆说： 咱们村里的，家家都要送！三块的、五块的、十块八块的，多的，少的。送完了，拿红纸写下就贴出来了。那两天吃“流水饭”。你交了这个钱，茶房里待茶，饭厅里吃饭。见天吃油炸糕，喝水吃点心的，这是膳房堡里的人。外边的送布施的人，周围可远的呢，一天就吃油炸糕、炖菜、粉条、山药（土豆）。这几天小孩子最高兴：就记得这口吃的。 （二）明宗会的地方化 民国时期，明宗会多在万全西北的山区发展，万全以外，主要在张北、蔚县、阳原等县以及山西的阳高、天镇、大同一带活动。从《普佛寺庙志》描述1940年明会在万全西北部组织的祈雨赛戏活动来看，明会也呈现了明显的“地方化”形态。据载： 成纪七百三十七年（1940年），三、四、五月间，无雨，苗而不秀。五月初五，新可口三牌、大水泉、黑土沟、喜顺沟、郭家营。阖村准议。后三牌祈祷甘雨。请舁白龙洞龙神。又请里治普明佛。若雨下透，谢雨献戏。三甲二长，满口应承。不日，施雨下到。领修喜之不尽。急速报告乡、甲长公文。霍乡长（永长介绍）报告县公署。急急写戏，搭篷棚。将戏抬运来。张北县不让唱，乡长顺水推船。不入社。好歹唱了三天。将布施钱、莜面，私搞若干。龙怒神不欢。六月十四未申二时，雹雨倾田。（南风很大回厮沟）。大水泉青苗打的似蔴团。甲公所，尽汉奸。不上社，不摊钱。不报神恩只贪烟。得贿赂，私掳钱，欺神悖理孽造完。别的村下我不晓，咱村出洋四十元。莜面送庙不足数，跌坏龙母体不全。神恩未报纯造孽。天灾人祸降临凡。先槁旱，又荒旱，担惊受怕又跑窜。暑月十四打一旦，打一旦，遭饥难，三牌週衞全可也。惟有两村民不善，民不善，奸吝汉，不信龙天巧盘算。白看戏，白吃饭，戏款省下几百元。跟好人，帮良善，跟下王八学水旦。跟下逆贼遭天愆。 1940年的祈雨，倒是真把雨“求”来了，但随即迎来了雹灾。明会将这场灾难归咎为白看戏不摊派的两个村子，惹怒了龙王。在这次祈雨与摊派的纠纷中，明会的“领修”，充当社首，醵钱献戏，又不忘在乡长、甲长、村民之间奔波任事。明会推动的这种活动，显然是以村落为单位的。这种由于摊派谈判引发的纠纷与埋怨，是否就是道门村社化漫长过程中的一个例子呢？ （三）“村社化道门”的布道与“新兴道门/救世团体”布道的差别 不再被地方社会视为“入侵者”式的道门，往往是民间道门地方化与否的一个表征。与“城市化”和“干部培训”为明显特征的民国新兴“救度团体”的迅速发展截然相反，万全人的历史记忆当中，黄天道从来没有这类热心的布道，或硬“劝”他人求道。 民国时期万全县黄天道的组织是很简单的，没有“职务”，当然也就没有对外出布道人员的培训。膳房堡的许茂，所有来看望的人都称其为师爷，内部没有任何复杂的科层，一目了然。赵尔理为首的十二个会里，略有一些分工，但也极简单。会主叫大师傅、协办的人叫二师傅，如是而已。赵尔理第一会上的二师傅崇善先生，自己家里就有两派。他的二儿媳李女士的母亲，曾由赵尔理介绍吃素、念经，练十二段锦，都是为了养病。李女士也在17岁上因病吃斋，最后才算入道，但从来也没有摆过什么贡献，也没有印象，黄天道硬劝过什么人信道。 1948年底，平津大战的序幕渐渐拉开，共产党准备二次解放万全。战云笼罩，膳房堡许茂的三儿子，即许献策先生的三叔振富，在一贯道的攻势下，开始犹豫，向家人询问是否应该入一贯道“避劫”。家里人一致反对：你既然有黄会的老佛爷保着，再投了旁门，恐怕落个两头不保！ 万全黄天道的地方化和村社化趋向，一定程度上消解了1949年以来来自外界的政治压力。当地不少老人不准确的回忆中，1950年开始的取缔会道门运动中，黄天道没有被认定“反动会道门”，最多算个“普通会道门”。 尾声：近代化乡村政治中物质资源与象征资源 膳房堡村的现代史，是一部战争、革命与不断进行的社会动员的历史。 1929年，在国民党万全县党部的推动下，膳房堡与邻近的二个村子成立一个村民自治委员会。这是国民党为了增强地方动员能力和提高地方自卫能力而在全县推广的运动。膳房堡的自治委员会“每年开会一次，由乡长召集之”。许家的“掌道佛爷”许茂，被推选为自治委员会的五个调解委员之一，而他家里当家的弟弟许晟，则担任监督委员会委员。自治委员会共布的主要目标，是为了在本自治区内防范禁止“窝娼、聚赌、吸烟、匪盗、缠足等事。”[86]这是膳房堡历史上第一次深入乡村的政治动员，在膳房堡村中心的院落里建着三间正殿的许家人，第一次以“公共人物”的身份，被写入了“官书”。许家的佛堂的命运，开始受到了政治动员的影响，许茂也意识到他很可能是最后一位佛爷了：他三个儿子中，大儿子和三儿子不是很信仰黄天道，而二儿子许振魁似乎更没有希望，他是柴沟堡师范学校的毕业生，而且还是国民党党员! 1938年，侵华日军在膳房堡修建兵营，挖掘战壕。日军的宪兵队，占据膳房堡的普佛寺大庙。日军驻军分散入住村民家中，许茂家的院子最大，日军首先进驻，由许家负责为入住日军烧饭。[87]不久，大庙西山被日军战壕撅断，懂堪舆的人都说，主“六秀不佳，亦犯不吉”。1944年春，日军开始修驻铁路，线路经过二门法师的坟墓，二门之墓被迫移到大庙西山坡。[88]1945年4月，八路军进入万全，区公署的办公点，设在许家的普佛寺里。 8月万全解放。1946年9月，国民党重新攻占万全，膳房堡乡政府又占了许家院子，直到1948年11月30日，万全第二次解放。解放后的乡政府办公点仍设在许家院子。直到1978年之后落实政策归还。 许家的房子，显然是当年膳房堡里盖得最好的。如今院子仍归许家居住，外墙上还残存着从前乡政府刷写的“1956-1967年全国农业发展纲要”。但旧房子只剩一间，年久失修，露出粗大整齐的檩子，连同院墙角上残留的雕工精美的砖雕、墙下宽大的条石，仍可想见院落主人昔日的富裕。 许家院子尽管几度被“公家”占据，但在1938-1949年间，“佛爷”许茂的佛堂，似乎一直没有被禁止。但进入50年代，“家庙”肯定是不能搞了。公私合营时，许家的经卷已不多了，那正房里的经柜，也交到供销社做栏柜了，家里佛堂里的铜像也卖给了国家来收铜的人。陆陆续续，堡城里各个庙宇的铜像、铜磬、烛台，都被人卖了。普佛寺大庙的玉皇阁内的铜像也在“相应号召”中不见了。 但直到1958年，大庙里志明和尚的肉身泥像还在，庙里一百二十多间房屋也基本保存完好，孤零零地悬置堡城之外，在浓厚的破除旧文化的政治声浪中，显得庞大也突兀。就在这一年春天，村里突然又到处飘荡起从前过会时才有的炸油糕的香气，处处在安排茶饭：是区里面组织的，全村的人几乎都被动员起来，但这次不是庙会，是抢庙！据许献策回忆志明和尚的肉身像就是那次毁掉的，但也有人说，事后好像有人又偷偷把志明的遗骸埋到了西山上。 这样动员和破坏之后，膳房堡已经没有黄天道的任何东西了。1960年，膳房堡村里的观音庙被拆时，里面发现了一本《东明历》，但马上被徐献策的大舅藏了起来。 显然，膳房堡的道门文化已经很难再次借助历史上每次都凭借村落与“草根”的力量，躲过劫数。普佛寺18村寺主，今天已经有几个村子完全废弃，有的村名，也很快就要永远地走入历史。许献策也不掌握任何黄天道的灵文、咒语。临了，搜肠刮肚，只想起曾经在膳房堡流行过的一个偈子：“平坡立地开花，京房二九交加；最怕辰巳相会，戊午大开中华。”不过，从未有人告诉过他这几句话的含义。 注释： [1]指保护、利用、开发有地方特色的传统文化资源，吸引观光、度假，搞活经济。 [2]贺登崧是比利时圣母圣心会的神父，辅仁大学人类学研究院方言地理研究室的教授。他主持的宣化、万全一带的方言、庙宇调查，是其在大同调查的继续。万全庙宇的调查，见Willem A.Grootaers:“Temples and History of Wan-ch'üan(Chahar):The Geographical Method Applied to Folklore”,Monumenta Serica:Journal of Oriental Studies,Volume XIII(1948),209-316.另见李世瑜：《我的治学道路》，《社会历史学文集》，天津古籍出版社，2007年，第1页；及氏著《现在华北秘密宗教》，成都：华西协合大学中国文化研究所、国立四川大学史学系联合印行，第9页。 [3]《现在华北秘密宗教》第12页。 [4]李世瑜：《万全县的黄天道》，《文藻月刊》，南京，1948年4月。 [5]《现在华北秘密宗教》第18页。 [6]李世瑜：《万全县的黄天道》，《文藻月刊》，第8页。 [7]《现在华北秘密宗教》第2页。 [8]《现在华北秘密宗教》为什么没有包括圣贤道、九宫道，李世瑜没有说明。 [9]日本学者对这些组织做过些零星的研究，如酒井忠夫，泽田瑞穗等学者曾在日本侵华战争期间，收集当时不少民间道门的道书、善书，后来日本研究中国民间道门滥觞于此。 [10]另一个背景是1970年代以来，宗教在当代中国的政治、社会领域里，扮演了不可忽视的角色。在包括港、澳、台和中国大陆范围内，天主教、基督教（新教）、佛教、道教、伊斯兰教，各种新兴宗教，以及在新的形势下出现的各类修炼活动和气功运动，也有较大的影响。 [11]David Jordan,“Foreword”.In David K.Jordan&Daniel L.Overmyer,The Flying Phoenix:Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan,Princeton:Princeton University Press,1986. [12]Myron L.Cohen,“Souls and Salvation:Conflicting Themes in Chinese Popular Religion.”In Watson&Rawski,Death Ritual in Late Imperial and Modern China,180-202. [13]Steven Sangren,History and Magical Power in a Chinese Community,Stanford:Stanford University Press,1987. [14]Stephen Feuchtwang,Popular Religion in China:The Imperial Metaphor,London:Curzon,2001. [15]Robert P.Weller,Resistance,Chaos,and Control in China:Taiping Rebels,Taiwanese Ghosts,and Tiananmen.Seattle:University of Washington Press,1994 [16]李世瑜先生调查之后，对黄天道历史研究取得进展的专门研究，参见马西沙：《清代八卦教》，北京：中国人民大学出版社，1989年；马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社，1992年；王见川：《黄天道早期史新探——兼论其支派》，王见川、蒋竹山编：《明清以来民间宗教的探索——纪念戴玄之教授论文集》，台北：商鼎文化出版社，1996年；宋军：《新发现黄天道宝卷经眼录》，《台湾宗教研究通讯》，第六期，台北：兰台出版社，2003年。但由于以往所见黄天道文献，大多是私藏，或购于古旧书市，脱离具体的历史社会环境，学界对黄天道的研究，仍侧重教理、教义的初步分析，远未深入研究黄天道与地方社会的密切联系。 [17]Thomas Dubois,The Sacred Village:Social Change and Religious Life in Rural North China,Honolulu:University of Hawaii Press,2005. [18]高万桑（Vincent Goossaert）和宗树人（David Palmer）对这个问题的理论反思和学术史梳理，做过一个很好的总结，见Vincent Goossaert&David Palmer,The Religious Question in Modern China,The University of Chicago Press,2011,20-41. [19]李世瑜先生本人生前也对当代人类学界对中国民间道门的调查研究表示过怀疑，并期待更加深入的跨学科的研究。 [20]《现在华北秘密宗教》，第16页。 [21]《现在华北秘密宗教》，第15页。 [22]感谢克东先生提供材料（2005年）。李宾家族移民的历史比较复杂，作者将另文专记，此不赘述。 [23]左承业纂修乾隆《万全县志》，卷二，《建置志·城池》；道光《万全县志》，卷二，《建置志》。 [24]他的生、卒日，是黄天道的节日，各种记述比较准确。 [25]李蔚：《虎眼禅师遗留唱经卷》序。 [26]惠兆、方观承等人乾隆二十八年四月十六日奏折及附录供词，载《历史档案》1990年第1期。 [27]膳房李氏总第8世尚有李椿年，与李遐年、李昌年一辈，因案发时在乌里雅苏台贸易，当时未能拿获取供，不详其宗支。 [28]乾隆28年（1763年），李遐年招供时44岁（实岁43）。 [29]《明光古佛圣诞文表》，民国抄本，近勇堂藏。 [30]《录副奏折》乾隆二十八年四月十二日协办大学士兆惠等奏折。 [31]对贡生的廷试一直延续至康熙二十六年（1687年），《钦定学政全书》，卷三十九，《贡监事例》下。 [32]乾隆十年（1745）《万全县志》，卷六，《选举志·甲科·贡生例贡例监附》。 [33]李蔚：《虎眼禅师遗留唱经卷》序，康熙三十一年壬申（1692）。 [34]高万桑也认为，明清以来的儒教“反异端”言论，可能多停留在口号上面，而并非明清社会普遍的事实。见The Religious Question in Modern China,30. [35]《军机处录副奏折》乾隆二十八年三月三十日直隶总督方观承附李遐年供词。见《历史档案》，1990年第1期。 [36]据兆惠等调查推算，见乾隆二十八年四月十二日协办大学士兆惠奏折。 [37]乾隆二十八年四月十六日协办大学士兆惠等奏折附李继印供词。 [38]乾隆二十八年三月三十日直隶总督方观承附王进贤供词。 [39]乾隆二十八年四月十二日大学士兆惠等奏折。《宫中档乾隆朝奏折》，第十七辑，（台北）故宫博物院印行，第423-425页。 [40]乾隆二十八年四月十二日兆惠等奏折。 [41]乾隆二十八年四月十二日兆惠等奏折。 [42]第一历史档案馆藏《军机处录副奏折》，直隶总督方观承乾隆二十七年十一月十一日奏折、及乾隆二十八年正月初九日奏折。 [43]另查到李遐年一辈的李椿年在乌里雅苏台经商，尽管和逆词案无关，也拟照李遐年等，一律发配。见乾隆二十八年四月十六日大学士兆惠等奏折。 [44]乾隆二十八年三月二十七日方观承奏折，《历史档案》，1990年第1期。 [45]乾隆二十八年四月十六日兆惠等奏折，《历史档案》，1990年第1期。 [46]民国二十二年任守恭：《万全县志》四十九页，见《现在华北秘密宗教》17页。 [47]王见川：《黄天道早期史新探——兼论其支派》，54页。 [48]参见拙文：《从灾荒历史到灾难隐喻》，李文海、夏明方：《天有凶年：清代灾荒与中国社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。及CAO Xinyu,"From Famine History to Crisis Metaphor：Social Memory and Cultural Identity in Chinese Rural Society",trans.by David Ownby,Chinese Studies in History:44(Fall/Winter 2010),156-171. [49]万全县“三套集成”办公室编：《古洞山村有传奇：中国民间文学集成万全县资料本》，1988年，36页。 [50]倪昌有整理：《普明及黄天道》，《万全文史资料》第七、八合辑，全国政协万全委员会文史资料委员会，2006年12月，32页。 [51]崇祯七年闰八月初四（1634年9月25日），清兵攻克万全左卫。载《明史》卷二三，《本纪·壮烈帝一》。 [52]《子祥口述材料》，1986年1月。原件由张家口市克东先生提供。 [53]民国《万全县志》，卷十一，《艺文·故事》，页一六。 [54]刘建云收集整理：《普明爷爷与智明师傅》，《古洞山村有传奇》，36页。 [55]《清史稿·列传》，卷三百二十四，列传一百十一。 [56]刘建云收集整理：《方观承卖字》，《古洞山村有传奇》，53页。 [57]李世瑜：《现在华北秘密宗教》，第10页。 [58]感谢宋军先生提供清心阁藏原本。 [59]宋军：《新发现黄天道宝卷经眼录》。 [60]李世瑜：《社会历史学文集》，27页。 [61]王见川等：《明清民间宗教经卷文献续编》，第61页。 [62]清心阁藏本《朝阳遗留三佛脚册通诰经》下卷。亦见王见川等编《明清民间宗教经卷文献续编》第1册，401、405页。 [63]直隶总督李卫奏遵旨覆奏并附陈拿获匪犯讯出邪教现在办理缘由折，《史料旬刊》第十七期，见故宫博物院编：《史料旬刊》（影印出版），第二册，北京：北京图书馆出版社，2008年,510-511页。 [64]李世瑜：《现在华北秘密宗教》，16页。 [65]感谢张家口克东先生提供材料。 [66]赵连普、郝鸿玉：《忆万全名医赵尔理》，载《张家口文史资料》（人物专辑）第18辑，全国政协张家口市委员会文史资料委员会，1990年。 [67]赵尔理外甥媳妇李凤云女士讲述，2012年6月。 [68]邹而锡先生讲述，2012年6月。 [69]感谢张家口克东先生提供材料。 [70]也有说法称，崇善是第二会的会主。 [71]参见崇善抄经目录（94）《普光如来蕴空明宝透玲真经》（尔理抄） [72]李世瑜：《现在华北秘密宗教》，17页。 [73]《膳房堡普佛寺庙志（附神威台关帝庙、莲台山弘慈洞）》（作者代拟书名），近勇堂藏民国抄本，11×25厘米，感谢孙克雄先生提供。 [74]民国《万全县志》页五十。 [75]中国会道门史料集成编辑委员会：《中国会道门史料集成》上册，中国社会科学出版社，2004年,78页。 [76]实为386年。 [77]《古佛天真考证龙华宝经》，《天真收圆品》。民国重刊本，近勇堂藏。 [78]黄育楩：《破邪详辩》，点校整理本，中国社科院历史所清史研究室：《清史资料》第三辑，中华书局，1982年。 [79]《子祥口述材料》，1986年1月。原件由张家口市克东先生提供。 [80]民国十四年刊本，刊刻日期见王见川等编：《明清民间宗教经卷文献续编》，第二册， 269页。 [81]王见川等编：《明清民间宗教经卷文献续编》，第二册，265-266页。 [82]王见川等编：《明清民间宗教经卷文献续编》，第二册，268页。 [83]王见川等编：《明清民间宗教经卷文献续编》，第二册，236页。学术界对还源教的经典分析，参见车锡伦《<破邪详辩>所载明清民间宗教宝卷的存佚》，载《世界宗教研究》1996年3期；又李国庆认为《科意正宗宝卷》与上述五部六册当合为六部六册，误。见氏著:《新见明末还源教全套宝卷“六部六册”叙录》，载《世界宗教研究》2005年第4期。 [84]《中国会道门史料集成》上册，162页。 [85]民国《万全县志》页五十。 [86]民国《万全县志》，卷六，《政治·自治》二十五页。 [87]许献策访谈，2012年6月。 [88]《膳房堡普佛寺庙志》。 (责任编辑：admin) |