 摘要： 本文通过对现代性概念的理解,解析现代性时间的特征,以钟点时间在晚清都市的社会化为进路,论述钟点时间在新式学堂、新式交通、工业生产、市政管理、报界报人等社会化过程中的现代性特征及个体的现代性体验;与乡村比较,突显钟点时间在都市社会化的现代性;论析近代中国时间体系嬗变的世界因素。钟点时间社会化的过程及其体验,展示出钟点时间在晚清都市生活中的现代性意义,成为透视中国现代化进程的一个特殊的面相。 关键词：晚清;都市;钟点时间;社会化;现代性; “日出而作,日落而息”,是人们对传统生活样态的高度写照及对一种理想的时间图景的想象。晚清时期,“时间”作为一种新的社会文化现象,呈现出异于以往的存在形态及应用价值。从某种意义上来说,“时间”成为透视中国现代性的一个特殊客体。近年来,伴随着海内外学者对“时间”研究的深入,以往多停留于“感知”层面的时间,相继落实为具体的研究实践。如台湾学者黄金麟从身体史的角度对近代身体时间化的论述,大陆学者李长莉、湛晓白对“公共时间”及“星期制”的研究1,均具有一定的开拓性。笔者以为,正是精确的钟点时间,尤其是分分秒秒对生活实践的切分,才使得“时间”作为一项客观存在而被人们真切地感知与使用,生活节奏有序进行。从这个意义上来说,日、星期、年等其他计时单位的意义才得以彰显。应当说,对精确性要求极高的钟点时间作为最基础的计时单位而嵌入民众的日常生活,更能体现现代性时间的特征。然而,学界对此却多有忽略,未能揭示钟点时间在晚清时期都市生活中如何嵌入人们的生活,在社会化过程中产生怎样的体验及呈现出的现代性意义。本文拟就此展开论述,以期抛砖引玉,深化相关研究。 2．一、现代性时间及其特征 现代性作为现代人的一种体验,时间观念是其基本内容。在对现代性的理解上,各国文化精英关注的焦点已经从回顾过去转而面向未来。黑格尔认为,现代是一个过渡时代,“我们既希望现时早些过去,又盼望未来快点来临”。在谢林看来,现代是因未来而存在的,并朝着未来的新的时代敞开;这样,现代的开端便被转移到现代发端之际[1]6-7,这就意味着现代性往往具备“最新”或“最早”的特征。吉登斯认为断裂是现代性的基本特征,现代社会与前现代社会区别开来最显著的特征是“现代性极度的推动力”。正是这种推动力,“现代性影响着预先存在的社会实践和行为模式”。[2]17同时,他承认传统还可能在现代性中延续存在,但现代性已经以其前所未有的方式将人们的生活形态带出传统的社会秩序。更重要的是,现代性是“时—空申延”的问题,亦即将时间与空间组织起来,从而联结在场与缺场的条件如何异于传统社会。从此意义来说,时间如何在现代社会中的各种制度中生成整体性特征,便成为时间现代性的一个重要指标。因而,吉登斯将机械钟表的发明与使用看作是将时间从空间中分离出来具有决定性意义的事件。因为钟表和精确计时仪器的使用,使机械的测量时间与社会生活对时间的一致性要求达成契合。 美国学者汉斯·迈耶霍夫指出,现代性对时间观念的改变主要有三个方面:一是古代世界与人的图像中的“永恒”之维的崩塌,即时间不再是亘古不变的静态存在,由此使得时间在现代社会的生产和消费过程中获得意义;其二,以现代科学的量化计时方法来度量时间,将作为生产单位的时间与作为物理单位和感觉经验的时间同质化;其三,随着对永恒秩序之信仰的衰退,时间越来越多地在社会的语境、序列和方向中被人们真实地体验到。[3]89-119在鲍曼看来,现代性时间实际上在西方历史上体现为来自文艺复兴之后的文化规划与工业革命之后的社会规划,其实是一种对统一、一致及确定性的追求。因此,现代性时间是一种对规范、秩序的追求,因而排斥混乱、差异和矛盾。时间的演变成为“摧毁传统秩序的体制性动力的核心”之一。[4]13-15 由此看来,现代性正是人们置身其中的一种新的时间观念与思维意识。现代性时间是一种共时性的、公共的、一致的、纯形式的客观时间,其物质化的表现形式即是机械钟及其所代表的一整套的标准时间制度,及所配套与衍生出的一系列精确的实践活动。从现代性的初始条件与动力基础来看,时间与空间开始分离,时间转化为一种独立客观的规范标准,这个转化与现代性的生成及对共时性的同构,其主要特征是机械钟表在特定空间范围内形成的一种同质化的标准时间。以时钟作为标准时间的代表,就成为构建现代性时间最基本的方式。而机械时钟最主要的存在与呈现是由时、分、秒等精确的计时单位组合而成的表面数值。在此意义上来说,钟表时间中的刻度数值便成为现代性时间最基本的面相而为人们感知与运用。因此,现代性时间具备以下特征:第一,精确性。钟表时间作为一种将客观物理时间与社会时间、个体时间协调一致的标准时间,具备精确的、可量化的数值。第二,社会性。相较于精确性而言,钟表时间因其在特定空间场域能够被社会成员普遍使用而获得社会基础并支配社会成员;第三,同步性。钟表将不同的社会实践协调与共,特定空间中的活动必须整齐划一,并以此安排具体的时序或次序,规制公共秩序与消隐个性差异。第四,公平性。在现代性时间存在的空间内,编制一个共同的时空秩序,对所有社会成员均具有平等的适用价值;第五,嵌入性。钟表时间是一种无情感的客观时间,强调的是对社会成员及其实践的协调,只有嵌入其中才可发挥价值。第六,切分性。钟表时间成为一种间隔事件结构并产生结果的范围,使各事件及其结果具有清晰的边界,如“开工/收工”“上课/下课”“发车/到站”等。 钟表,作为近代西方工业生产与科学技术结合的典范,率先在城市生活中得到普及。从现代性生发或开展的历程来说,由工业化带来了城市化及其城市生活,城市是现代性生活世界最先开始的场域。甚至可以说,城市的累积及其呈现的日常生活只有在都市中才得以展现。因而,都市一定是现代性的产物和标志,二者是水乳交融的。[5]27在中国,钟表自1582年随利玛窦传教入华后,多是社会上层用以标识身份与装点时尚的炫耀物品,其生产、流通与消费并未社会化。但19世纪60年代后,伴随中西交流的大规模展开,钟表开始作为生活用品在市面流通。至1880年后,上海、广州、福州、天津等通商城市中公共场所的大型建筑上通常都装有大型自鸣钟。1896年的《申报》在一篇社论中提到“钟表等物在三十年前尚为贵重,今则于户有钟而人带表。”[6]同时,钟表在洋行、烟馆、娱乐房、茶馆等商业机构中,也已被广泛使用。至20世纪初,伴随城市的发展,座钟与手表作为时髦的象征已经进入普通中产家庭与内地城市。[7]234因而王尔敏先生认为,晚清时期尽管时钟在实用性程度上限于通商城市中,但在城市空间中出现的大型时钟已成为“现代化的指标”。[8]27钟表在晚清都市中的普及,为钟点时间的社会化提供了物质基础与现实可能。 3．二、社会化与现代性体验 19世纪60年代之前,时辰一直是中国使用的计时单位,但其实并不算是精确的计时。在此之后,因钟点时间的社会化,才使这一情形发生改变。而钟点时间作为一种纯量化的中性时间,使个人时间具有私密性并且直接与个人的生活体验产生关联,还与其他社会成员产生关联。正如社会学家雷德哈卡马·马克吉认为,存在于现实世界中的、具体的和客观的时间,一是与人们对生活过程的节奏的体验紧密联系的,而生活过程是在与环境的关系中展开的;二是与集体活动的节奏的体验有关。[9]33而现代化过程也造就现代性意义上的个体及其经验体验,这种现代性的经验体验,可称之为现代主义。[5]8以往学界对钟点时间的社会化及其给予民众的时间体验多有忽略,而这种感受往往是今人无法感知的心理过程,是考察现代性时间在现代性生成过程中的动态变迁的真实脚注。因此,只有将社会化过程的基本面貌与时间感受纳入到全景式的考察中,才更能接近真实与生动的统一。 第一,率先对钟点时间以制度化、成规模使用的,当是新式学堂。1862年的京师同文馆在其章程中对于学生规定如下:“同文馆学生有不在馆住宿者,每日到馆自春分起限十点钟,自秋分起限九点钟;在馆学生均应一律画到,内有派充副教习者,仍在学生之例,亦应逐日画到。帮提调于每日西刻传令各学生齐集画到。如有无故不到者,即于考勤簿内注明罚扣膏火。”[10]9除此,城市中的商业性教育培训学校也以钟点时间作为教学活动的划分:“馆师以英人为首,每日早晨九点钟起,十二点钟止……午后一点钟起五点钟止”。[11]甚至连夜间也充分利用,如1873年上海一家英语培训学校就规定“每夜于七点钟起至十点钟止”。[12]到1890年代的民办学堂更是从上课、考勤、作息、交往等方面,对学生的学习活动与日常起居做出严格的时间规定,如天津医学堂规定:“诸生晨起,自春分至芒种,白露至立冬限七点钟,芒种至白露限六点钟,立冬至春分限八点钟,即须齐起盥洗,整齐衣履,静候传号赴堂学习,不得迟误”;学生卧室晚间十点钟一律熄灯,夜不归寝者酌情处治。[13]5611897年就读于上海圣约翰大学的徐善祥回忆:“清晨六时半闻钟即起,至楼下盥洗后,即于七时入操场,作半小时的集体哑铃体操;八时至聚集所点名早祷,八时半早餐,九时上课,十二时中餐,下午一时又上课,四时下课。凡遇星期一、三、五下午四时半至五时半,群至操场参加军式操演。下午六时晚餐,七时至九时温习自修;九时半均须熄灯就寝,即同室之人亦不许交谈一语,否则卜监院来查房间时记出号数,明天将传全房间的人去申饬记录。”[14]11可见,所有学生及相关活动均被钟点时间切分成不同的单元,并且成为对违反时间纪律的行为进行惩罚的依据。清末新政时期的学制改革,每课时为1小时,小学堂每周30课时,中学堂每周36课时[15]171,被官方以教育法规的形式确定下来,成为教育时间现代性的法定制度。1903年,京师大学堂在其章程中规定学生“晨兴夜寝,授课自修,餐饭休息,各有定时鸣钟为号,不得参差违异”[16],连教员的上堂时刻也必须以“学堂内讲堂上钟表为定,不得以私自携带之钟表为准”[17]400。这说明钟表及钟点时间已被普遍用于教学过程,还说明钟点时间还将所有成员囊括和定位到具有明确起止时间的不同活动中,被切分及赋予不同的时间意义与目标价值。尤其是对学生和教员给予钟点时间的划分与规定,既是以准确的且无差别的钟点时间将其纳入同步的教育活动中,也蕴含所有成员必须严格遵守时间的制度性规训,显示出钟点时间在规制性、同步性、惩罚性措施中的作用,并强制性地嵌入学堂内的时空秩序中。这种规制,长此以往,则内化为一种对时间的纪律意识和自觉的行为规范。更重要的是,从章程中按时出勤的要求来看,即使是教员也必须与学生一样在规定时间内画到,隐含着在时间规则内,无论何种身份等级均具有平等的适用性。这无疑也会将一种平等的参与、接受或处罚的规则意识传递给学生,形成一种平等的时间观念与行为习惯。这也是钟点时间给予学生重要的现代性内涵。 第二,对钟点时间的精确性要求极为严格且可跨空间流动使用的,是如轮船、火车等的新式交通。有学者以近代火车、轮船、汽车等新市交通工具为进路,指出在近代新式交通的影响下,江南民众在时间生活节奏、时间观念及活动半径上发生的变化[18],但未能指出新式交通得以顺利有序运行背后的时间及其现代性特征。1876年7月正式通车的吴淞铁路,是近代中国的首条铁路,并诞生首个列车时刻表(表1)。 表11877年吴淞路有限公司火车时刻表 时刻 站名 时刻 上海至吴淞(上行) 淞沪线吴淞至上海(下行) 6:00开上海7:35到 6:17开江湾7:20开 6:35开吴淞升旗处7:15开 6:40到吴淞江7:09开 (资料来源:《火轮车公司告白》,《申报》1877年1月1日,第7页。) 可以说,新式交通是对钟点时间利用得最为精确的新事物,“一张火车运行的时刻表,初看起来只是一张临时图表,但实际上它是一个对时—空秩序的规划。”[19]17新式交通与钟点时间紧密结合实现的对时间的精准控制,是一种典型的现代性时间。通过对班船、火车等时刻的控制,交通部门编制了一张共同的经济交往、文化交流、信息传输等的时空秩序网,还将精确时间概念与对时间的感受及相应的遵守、调试等行为嵌入民众的日常生活。如民国初年所修的《嘉定县续志》中就提及,光绪时“计时之器,仅有日晷仪,用者亦不多,购买外洋钟表者尤为稀少;自轮船、火车通行,往来有一定时刻,钟表始盛行。”[20]10可见,快捷、高速的新式交通方式将时间切分为更精密的时刻,从而推动钟表走入寻常百姓之家,也将钟点时间及准确的时间观念延伸至乡村空间及乡民的日常生活中。 实际上,钟点时间带给民众的生活体验与心理感受,来自生活中的具体事件。这样的事件往往是个人时间与社会时间发生碰撞之处。《申报》曾记载这样一则案例,颇能道出交通时刻对时人的时间观念与行为的影响:一妇人因簪饵被盗,见一宁波男子“仓皇失措,有奔跑之态”而“扭住不解”,后被巡捕扭送公堂。但该男子拒不承认,只因“有要事回宁,归心如箭,恐轮船即开,急欲下船”;后“呈验身上所携带搭轮船之客票,年、月、日、时均相符”。[21]正是轮船的准确时刻造成该男子的“奔跑之态”,反映的是精确的交通时刻给乘客内心带来的时间紧迫感。伴随近代交通工具的现代化,交通工具的速度成为感知时间变化的重要因素,人们开始更多地以时间来感知空间。蒋梦麟(1886—1964)回忆光绪时父亲乘轮船往来沪宁经商的情景:“坐木船从蒋村到宁波要花三天两夜,但是坐轮船从宁波到上海,路虽然远十倍,一夜之间就到了。”[22]46包天笑(1876—1973)回忆1884首次从苏州到上海工作时,只能乘“民船”,“要经过三天两夜”;1900年乘“小轮船苏沪往来,也不过十五六个小时,每天下午三四点钟开船,到明天早晨七八点钟,便可到了”;1906年“苏沪铁路早已通车,自沪到苏不过两三个小时,可云迅速。”[23]这种时间感受伴随铁路建设与对地域空间的扩大而被更充分地感知。赵元任(1892—1982)回忆清末往来常州和南京之间的求学经历,“1907年暑假的时候儿,我就搭轮船到镇江,然后换成小轮船,直接就回常州了……1908年4月3日,沪宁铁路全线都通了,暑假回家我就能搭一点钟的火车,在镇江穿过五十秒的隧道,到常州还不到四个钟头,不像以前要花五天的时间了。”[24]115-116除此之外,这种对时间、速度的感受,也被来华传教士感受到。1899年英国传教士杨格非(1831—1912)从汉口到长沙往来皆乘蒸汽艇:“汉口与长沙相距300英里,我们用了两天多一点时间就到达目的地。返程更是不到两天的时间。所以从汉口到长沙,然后再返回汉口,整个行程不过四天,而乘坐当地小船却需要三四周的时间。”[25]341-342可见,轮船、火车等现代化交通工具以其快捷的速度,在短时间内实现跨空间的、社会性的流动与交换,使得各地方的生活节奏开始打破地域性的封闭状态而产生走向开放与联动的现代性取向,甚至传递出其他时间的、地理的、社会的障碍也能藉此克服的意识。如《申报》社论就评论道:“昔者山海辽阔,跋涉艰难,既窘险径,复阻以洪波;今则凿山通道,行海驶轮,火车汽船安坐,致远利便,为何如哉;昔者地角天涯,信阻而难通,音遥而莫达;今则电报纷驰,顷刻可至远地如面谈,虽万里而若同堂焉。”[26]这些因交通工具现代化对时人带来的对速度、时间及对空间压缩的真切感受,与其说是个体的、历史的,毋宁说已是现代的了。 第三,1880年代后,钟点时间已被上海、广州、南京、武昌、天津、苏州等城市的企业中诸如机器、矿业、缫丝、织布、纺纱、火柴等工业行业普遍使用。[27]1198-1223尤其是洋务运动中以机器为基础的集体劳动与工厂制度的出现,使钟点时间成为计算工时与支付薪酬的依据。应当说,钟点时间社会化程度之高、要求之严,除由化石能源驱动的新式交通外,工业生产应是最为彻底的领域。工业生产要求在技术与组织方面对用大量劳动力同时生产的过程进行协同,以实现工人与机器的紧密结合,因此必须对工人进行规训,时间就成为重要的手段。正如兰蒂斯、阿特利等学者均将钟表时间与工厂生产的劳动组织形式的普及化、世界各国时间的标准化等现象相结合,认为是一个社会进入“现代”的重要关键点。 以往论述均指出钟点时间在清末工业生产中扮演的管理者、惩罚者等角色,但相比亲历者的时间感受来说,这种概念化的论述显得冷峻而缺乏生命温度。因此,亲历者的时间体验或许更能够说明中国现代化之初的时间对生命个体带来的直接影响。以上海为例,戊戌时的上海各纱厂,一天24小时日夜换班,开工21至22个小时;每年除去年节,开工300至320天,“白天在午饭时休息一小时,夜间则不停工,工人以少量食物度日,找机会急忙地吃掉”。可见高效率运转的机器,使工人必须以工业生产时间来安排自己的个人时间,造成对个人生活时间与生理时间的挤压。纺纱工是计件给薪,对纱工技术的娴熟与质量提出更高要求。如1907年大生纱厂,“开车伊始,崇之男女工未习其事也……久而生者进于熟,又久而熟者能求精矣……惟出纱之数,终嫌其少,乃严赏罚以惩劝之,另加钟点不令稍休……日夜孳孳,不敢自暇逸;考工之人,亦云劳亦。”除纱工外,“所有的工人都是按时间给工资的”,这就使对钟点的掌握和计算成为必需而且重要的事情,“最迟在1865年,这个计时单位就开始成为一些官办企业计算工时和支付薪水的标准”;即便如此,还有官员认为“对所付工资而言,八小时工作太少,决定延长至九小时。”正是按时计薪与怠工惩罚制度的建立,使工人对时间必须保持谨慎、紧张的状态。如上海纱厂的女工多来自近郊乡村,为赶上早晨6点的上班时间,“年轻的姑娘常常把月光当成破晓的曙色,在半夜三点钟或更早的时候便起身”,用缠足的双脚“步行两个钟头”,到厂后,还有“十二个小时不间断的长时间的劳动。”作业期间的休息和吃饭更是严格。个别企业“准许正午和午夜各有半小时吃饭时间”,或在“正午和午夜只准有一刻钟的吃饭时间”。然而,“大多数纱厂不许为了休息或吃饭而停车,因此,工人们只是在最饿的时候才吃饭,一边看着织布机或者守着缫车或者纱锭时,一边吃一两口饭。”工厂机器化生产遵行的钟表时间,除对工人产生直接影响,还直接影响家属。如婴儿与祖母也因年轻的母亲在工厂工作而受到机械时钟的影响:祖母常常“在上午九时和下午三时分两次地把小孩带给母亲喂奶”;而过去她们常把婴儿带进纱厂,工作时把婴孩放在脚下,但因耽误工作而被厂方禁止,迫使年轻的母亲“在离家上工之前挤出足够的奶水,使婴儿能够维持到第二天早晨她们回家的时候”。连住在纱厂附近的英籍妇女因夜间纱厂的大机器停止震动而时常惊醒,因为这样意味着换班,她便“以伤感的怜悯心情,想到这些面孔苍白的妇女和张着大眼的小孩们正在路上奔波”。[27]即便如此,周边的乡民还是不断入城从业,如上海法华乡在“光绪中叶以后,开拓市场,机厂林立,丁男妇女赴厂做工。男工另有种花园、筑马路、做小工、推小车。女工另有做花边、结发网、粘纸锭、帮忙工。生计日多,而专事耕织者日渐其少矣。”[28]3-4按时计薪制度的建立,使工人必须以钟点时间进行生产与生活,给工人内心及日常生活带来明显的焦虑与对日常作息及生活节奏的调整,显示出工业化钟点时间已经开始改变乡民以往以自然节律主导的农本的经济经验与生活节奏,而日益卷入现代性的时间中。 第四,公共管理机构利用钟点时间为其施政提供并获得一种有利于行政管理的具有规制性的权力与组织化的手段,成为钟点时间社会化最广泛的领域。共同的城市生活与管理,使以往分散的社会交往越来越难以适应社会性的交往活动的需求,必须依靠统一的时间标准以协调社会成员的行为。这种对市民时间在精确性、同步性、社会性的要求即是现代性时间的重要表征。以上海为例。首先是对机关人员工作时间的规定,工部局规定:“办公室时间每天自上午9:15—12:15,下午2:00—5:00……除紧急情况,无论是各部门负责人或其下属,均应随时在办公室内工作”。[29]615上海工部局还将颇具现代性的招标机制、按时计酬制度引入市政管理。从1874年2月25日上海工部局发布的《招人做阴沟》的招工启事来看,应聘者的应聘、工作、计酬方式等均以钟点时间做出明确说明。[30]联系到发布告示的工部局是租界的官方机构,就意味着按钟点时间计酬是被官方认可而受保护的合法行为。其次,规定公共组织运行的时间。如工部局在1872年就规定:“凡马车自日落一点钟之后至日出一点钟之先必得点灯,如违章程每车罚洋五元”;1904年颁发的《货车执照章程》规定货车自上午8时至下午1时不准在马路上直行。商业性或行业性的经营时间也都做出相关规定:如公共菜市场在每年4月1日—10月31日上午5-10点,11月1日至3月31日上午6—11点,商贩可自由营业;戏馆夜间至迟限于夜间12点钟闭门。第三,对日常生活中的具体事务也做出规定,如抖拍地毯规定:自5月1号至9月30号,每晨7点钟以后不准在路上抖拍地毯;自10月1号至4月30日则限至8点钟为止。除此之外,还对医院探望病人、监狱探视、宰牲厂宰杀动物、居民倒马桶等均有明确的时间规定。[29]611,618-619由此可见,当政府在城市空间中确立统治秩序后,时间作为一项规制权力也紧跟其后,由此呈现出建立在准确性、同步性与社会性基础上的另一官僚形态,钟点时间便成为政府藉以规制社会活动的重要手段。 第五,作为个体的人,是时间最主要的使用者、承受者、界定者与赋值者,任何权力、制度、规章等外在形式对个体时间的规制,远逊于个体自身对时间的自觉实践。因为人作为社会实践的主体,享有最终的决定意识与具体实施的主体地位。钟点时间正是因人的自觉使用而内化为意识观念,成为价值理性的直接体现。因此,人出于自身实践需要而对钟点时间的自觉运用,更能体现时间的现代性特征。 19世纪70年代后,传统的时辰制开始在知识阶层的生活中逐渐被钟点时制取代,尤其在某些场合中出现时辰制与钟点时制并用的情形。如翁同龢作为同治和光绪皇帝的两代帝师,其日记中明显体现出中西之间对时间在态度与使用上的不同:在平时的朝会、工作、生活中,翁同龢对于生活中的时间的记载多遵从传统的时辰制,并以具体的时辰来感知一天中的时间变化。然而,而在外交场合或者与西方人士接触时,则用钟点时间。[31]1255 如果说翁同龢对钟点时间的使用是为方便与西人社交的需要,还不足以说明钟点时间社会化的自觉程度,那么工商业城市中个体的自觉使用便足够说明人们的时间观念与行为方式的转变。以由旧式文人转型而来的报人李伯元为例。李伯元(1867—1906),名宝嘉,字伯元。1897年在沪创办近代首份娱乐小报,影响颇大,被报界誉为“海派小报鼻祖”[32]1103。李伯元为应付繁重的报务工作及频繁的友客来访,遂登报告白:自己只在固定的时间做固定之事,望友人与读者给予配合和谅解。在告白中,李解释自己上午忙于写稿或处理报务,下午和夜间还有重要的社交活动,只有下午4点钟到5点钟之间是属于自己的时间。在此期间,他喜欢到张园喝下午茶。[33]这篇告白传递出四点信息:其一,张园是其每日下午4—5点与在沪的其他文人或来访友人的会面之地,将特定时间与场所匹配成为私人时空;其二,钟点时间已普遍产生并应用在现代化的报纸、娱乐领域,产生与工作或行业相适应的公共时间;其三,虽然具体的工作、会客、休闲、下午茶等时间均有不同场所与之相匹配,但还须其他人员与之配合协作,才能在共同的时空内完成,显示出个人时间与公共时间之间的张力。其四,处理好这种张力,钟点时间便成为区分或切分社会性的工作时间与私人性休闲时间的必要手段。 因此,李伯元出于自身需要而规划的时空秩序,看似与传统文人的时间观念及以往闲散自适的生活方式多有抵牾,但充分说明现代性的时间观念已在晚清城市职场人士及社会生活中得到应用。 综上,晚清都市生活中,钟点时间已被新式学堂、新式交通、工业生产、市政管理及新闻娱乐领域广泛采用,成为一种社会性的客观存在与特殊的文化景观。除此之外,钟点时间的社会化还表现在商业领域中的拍卖、租赁,娱乐领域中的赛马、戏馆,金融领域中的银行、证券,医馆的接诊,天文观测与军事操演等领域。2钟点时间以其“隐而不显”的形式,将对个体身体与社会活动的规范化效果延伸至城市公共空间与私人领域,形成一种有别于传统的道德约束、空间监管、制度规范与心理感知的特殊存在。钟点时间的社会化,成为考察城市生活现代性的另一视角。 4．三、与乡村对比下的现代性 现代性出现后,以工业、商业的高效运转为主导的都市生活节奏呈现出喧嚣繁忙的面相,而乡村生活的沉默与宁静似乎更加凸显城市的现代性。波德莱尔将现代性用于艺术审美,认为现代性是时尚的、不定的、偶然的、易逝的。[34]483这种从现代性对人的生活性情产生影响的观察,将现代性进行了二元对比性的区分。这种区分,从另一角度说明,都市是最能体现现代性的诸如物质性、刺激性、偶然性、异质性等特征的社会文化场域,而这些是在与前现代的乡村生活的对比中才得以彰显的。此外,现代性是一种时间上的断裂,这种断裂也是与之前的传统的农业社会及其生活节奏相比较而凸显的。因此,与同时期的乡村的比较,或许更能体现这种二元对比视角下都市钟点时间的现代性特征。 首先,从计时工具来说,中国传统的计时虽有日晷、刻漏、圭表等测时工具,但大多时候也只用于官方测时,再以钟楼、鼓楼、寺庙等向附近民众报时,但也只限于城市。可以说,“昼用辰刻,夜用更点”,十二时辰制和百刻制的配合是最常用的计时手段。而广大乡民更多时候是以天体位移与物候征兆来大致地感知时间,如以鸡鸣、猫眼、日影、焚香等方式在民间广泛存在。如蒋梦麟就回忆,1893年在乡村私塾接受启蒙教育时,“那时候时钟是很难见到的。家塾里当然没有钟……时间是靠日晷来计算的。碰到阴天或下雨,那就只好乱猜了。猜错一两个小时是常事”;其父因对西方机械技术感兴趣,1895年在书房置办一座时钟。每当整点报时时,却被当时家里的雇工及村民视为“鬼在作怪”,因而感慨“时钟实际上并不必要,因为在乡村里,时间算得再准也没有用处。早两三个钟头,迟两三个钟头又有什么关系。乡下人计时间是以天和月为单位的,并不以分或小时来计算。”[22]37,50若说这些个人在晚清乡村的幼年经历及回忆缺乏代表性,那么官方在乡村学堂的调查就更具说服力。1908年,李搢荣奉学部令就新式学堂的开办情况在天津武清进行了为期3个月的调查:“查杨村两等小学堂情形:该学堂……学生每早六点即来,晚七点始散,仅午饭间休息。”[35]136-141且乡间学堂大多“规模简略……(学堂内)并无计时钟表,未能遵照定章教授,半沿从前训蒙性质”[36]。由此可见,在晚清广大乡村地区,生活的节奏依然多遵循自然时间,平静而缓慢,学堂时间自然也模糊不清。而在城市则是另一番图景。 如前所述,19世纪60年代后,城市中钟表及钟点时间在新式学堂、交通、工业、市政、商业等领域中已被普遍使用。之后,在海关、银行、学堂、火车站以及政府机构的大型建筑上通常均装有自鸣钟,成为近代科技、教育、社会及政治系统的现代性最显著的标志。而装置机械时钟的公共建筑多不在居民区内,而是出现在与政治、经济、交通、文化等权威机关紧密关联的具有象征性的场所。这些大型自鸣钟及其建筑,以一种俯视性的姿态俯瞰整座城市,显示出权威性的管制力:不仅向市民广告标准时间,使标准时间进入私人领域,也形塑着城市的时间节律与文化景观。即使没有钟表的市民,也能以视觉和听觉感知城市生活中的精确计时并藉此调整生活节奏。如晚清时人吟诵的“大自鸣钟莫与京,半空晷刻示分明。到来争对腰间表,不觉人歌《缓缓行》”[37]225等诗句,正反映出人们以法工部局大自鸣钟来校准所佩戴的怀表的生动情景。大型钟表的存在及对个人佩戴的怀表的“监督”,以其视听性的存在建构出一种公共的时空秩序与权力关系。而这在乡村也是难以企及的。 其次,从生产组织形式来说,近代中国仍是农业国家,基层社会以农业生产为主要产业。而农事生产从生产资料、生产过程,到产出产品及对产品的消费,直至创造、享受与此相适应的文化生活,均对诸如生态类型、资源品位、气候条件、作物周期,甚至劳动者的体力等客观因素有着较强的依赖性,产生以自然节律尤其是节气为主导的年度时间生活,强调对季节、月份的重视而忽视对日、时的计较。以光绪时的松江府的水稻种植为例。稻秧一般于谷雨、立夏时节播种,后一月左右(约芒种)移栽;移秧后“约二十日便当拔草,所谓做头通也”,“自小暑至立秋,凡三耘三耥,谓之三通”,每“通”间隔半月左右。[38]2这只是中耕的环节之一,还不算前期的整田、播种与后期的灌溉、排水、施肥、收获等环节。因此,以作物生长周期为主的农时并不要求时间的精确。就乡民与其他成员及整个社会时间的关系而言,在小农经济占主导地位的农业社会,农事生产基本以家庭为单位进行安排,如作物播种、田间管理、作物收获等,在大体一致的节气中完成,整个劳动过程均倚赖农户个体。虽然在农忙时节存在邻里之间互助的劳动形式,或者暂时雇用其他劳力等情形,如光绪时常德石门县水稻在“立夏莳秧,四月为忙月,刈麦垦田,用桔槔引水佣耕曰长工、曰短工,通力曰伴工”[39]105;光绪时《嘉兴府志》则对农作周期与忙时劳动形式有着更详细的记载:“正月酿土窖粪,二月治春岸,三月选种,立夏莳秧,四月刈麻麦,遂垦田或牛犁,已而插青,用桔槔灌田,旱入涝出。自四月至七月皆为农忙月,富农请佣工,月长工,月短工,佃家通力耦犁,曰伴工。”[40]1其中的“伴工”,即是集合较多劳力在短时间内完成大面积的农事劳作。北方陕西的镇安县,“正月种荞麦、小米、稗,二月种棉花、芋头、玉米、种水田者,三月播种,四月插秧,村民互相助力,男妇均解耕作。”[41]26尽管如此,农户个体是农事的主体,互助协作是短暂的劳动方式。因此梁漱溟断言,在农事上农民“各个都是皇帝”[42]61。由此,造成乡民对个体时间的优先安排而轻视与其他成员的配合与协作。 对比同时代的上海等城市,在工业生产、交通时刻表、新式学堂及市政管理中精确的钟点时间作为一项规定而被普及,更有报人以此安排个人生活作息的现象,则能体现出钟点时间的现代性特征:为保证城市中的工厂、学堂、交通、商业等公共性或群体性的活动空间的有序、协调进行,必须依赖钟表所提供的钟点时间;尤其是对工业、交通等生产、流通的整个环节来说,更强调个体及各部门之间的相互协作,而生活在同一城市不同空间中的人们便能随时随地知晓确定的时刻并据此安排生活节奏与进程。因此,钟点时间在统一市民的行动及活动上扮演着重要的组织者、管理者,甚至是控制者的角色。钟表,此时已经成为一种工具理性的代表,而按钟点时间计酬给薪在工业企业生产领域的运用,因政府的承认而成为合法的劳动制度,更是价值理性的体现。而工具理性与价值理性便是现代性的核心要素。同时,如果以全球视角审视,1884年华盛顿国际子午线会议决定,将世界统一的时区系统计量的时间称为区时,又称标准时,由此推动标准时在全球的使用。从此意义来说,世界标准时间的建立,才使得北京、上海、天津等城市的时钟与同时分布在伦敦、纽约、东京等地的钟点网结起来而成为一致性的世界时间,拉近与世界各国的时间与空间距离,构建起全球一体的时空秩序。这种全球同步的、统一的、可协调的而规避差异的联系,即是一种现代性时间的体现。 最后,从时间作为一种经验体验与意识观念来看,乡村以农事为主导的年节的生活,使人们对时间的感知是较为模糊的、不确定的、灵活的,因而在计时、用时、守时等生活习惯上较为模糊。在钟表进入乡村之前,乡民在日常生活中经常使用“掌灯时分”“日上三竿”“闻鸡起舞”“一袋烟工夫”“一顿饭工夫”“黎明”“佛晓”“傍晚”等具有生活经验与心理感觉的说法。尽管这种没有时间效应的计时、用时、守时方式中存在着一些确定的或须事先约定的诸如婚庆、丧葬、集会等事件性的时间,但这些时间一般可以通过视觉、听觉或者生理上的感觉来实现,例如观察天体的位移、物候的征兆、动物的反应等,甚至不乏以占卜来预测“良辰吉日”以“趋吉避凶”,连娱乐时间也多穿插在周期性的农闲时期。这种将物象观测与心理感知相结合的用时方式,是一种没有确切时刻的心理预期及对某项事件结果的一种愿望。因此,乡民的时间体验是与自然时间、社会时间、生理时间一致的或趋同的,因而是一种包含着生活气息与情感经验的文化形态。 但晚清钟点时间引入城市后,在使用钟表的空间中,时间体验或观念必然由模糊趋向精确,成为一种无情感的时间规训。尤其在以机器运转为轴心的生产序列与跨地区流动的交通生活中,钟点时间是一种具备精确性、均匀性、恒定性、规律性的时间制度,不再受自然节律与客观环境的限制。因而,个体的时间感觉便被强制性地嵌入规律的机械钟表时间,造成对个体生理时间与社会时间的强制性的挤压与拆分,即作为生产、生活中的个体时间与社会其他成员的个体时间以及与社会时间的关系,均被置于经济、效率、利润等法则的配置、管理与监督之中,因而产生前引的女工们的时间焦虑及对家属的影响,因为她们已经被卷入由钟点时间编制的时空秩序中。而蒋梦麟家中的时钟之所以被乡民看作“鬼在作怪”,是因为精确、均匀、规律的计时及报时机制与乡民自然的时间感知产生的冲突,甚至可以视为未受现代性影响的农事节律主导下的自然时间与工业技术时代的钟点时间的冲突。 通过对现代性视域中晚清乡村与城市在计时、生产、体验等方面的对比检视,可以说,晚清钟点时间的社会化在都市中更能体现其现代性的特质。因此,钟点时间才以其独特的存在与呈现形态嵌入到城市生活中,体现其现代性时间的特殊意义。 5．四、结论 通过对现代性概念的理解,解析现代性时间的特征,以钟点时间在晚清城市的社会化为进路,论述钟点时间社会化的具体表征及带给个体的现代性体验,展示出钟点时间在晚清都市社会化过程中的多重样态。 首先,在新式学堂中,钟点时间成为规范教育活动与学生行为的制度而被运用;在新式交通领域,钟点时间成为编制共同的时空秩序的组织手段而走入市民生活;在工业生产领域,钟点时间成为组织社会生产、计算工时与支付薪酬的依据而被广泛使用;在市政管理中,钟点时间成为具有规制性的权力而成为市政管理举措;在都市报人的生活中,钟点时间成为切分和调和个人时间与社会时间的有效工具。在钟点时间的社会化过程中,产生与此相适应的现代性体验,成为体察晚清都市现代性时间观念生成的真实脚注。 其次,在与乡村对比中,尽管晚清都市生活中钟点时间已经社会化,成为一种规制性的时间制度,乡村社会仍然遵循自然的时间节律,但并不能就此给予高下优劣的价值评判。自然时间主导下的农耕生活能够满足乡民对时间的需要,并产生与此相适应的文化生活,使得中国社会长期稳定。正如杨联陞先生所说:“在机器时代以前,中国是一个农业国家,没有特殊的需要去注意一分一秒的时间。传统对勤劳的强调及遵守作息时间表的习惯,大概有助于中国这一个长久的帝国的维持。”[43]59而钟点时间是工业生产的产物,既是一种工具理性,更多的是一种价值追求。这两种不同的时间体系,应该看作是农耕时间与工业时间在近代中国的多元共存形态。应当说,这种形态,尤其是钟点时间在都市的社会化,并非在于钟点时间本身,而在于晚清都市社会生产结构的变化导致的生活节奏产生了对准确、协调、统一的社会时间的需要。因此,钟点时制从其社会化伊始,便是作为一种理性化的制度工具。 尽管钟点时间多被用于城市中,但这种社会化代表的是钟点时间作为一种组织和协调社会成员的理性工具与实践,代表的是一种面向理性与秩序的“现代性”。从此意义上来说,钟点时间的社会化是一种现代性的存在。 再次,如果我们将考察的眼光与思考的范围放宽,以时间为路径剖析近代中国时间嬗变的世界因素,则别有一番意义。第一,从作为时间的物质形态的钟表来说,在明末即已由西方来华传教士以贡品形式携带入华,并以此打开长期驻华传教的方便之门。到清代,钟表深受皇室与上层士人喜爱,为此还成立专供宫廷赏玩的造钟处。经过康雍乾三个时代的收藏,清宫一度成为世界上收藏精美钟表的最多之处,但在19世纪后期尤其是在第二次鸦片战争与庚子国难时,清廷之前收藏的西洋钟表及中国仿造的精美钟表大多被劫掠回欧。钟表东来又回的过程,折射出近代中西国力的调转、强权的兴起及世界格局的剧变。第二,从作为钟点时间最基本的计时单位来说,时、分、秒在清初虽已被采纳,但并未在中国引起时间制度与观念的嬗变;与此同时,世界地图也在此时一同入华,当时的传统知识分子在惊叹西方技艺的奇特外,更多则将其视为“奇技淫巧”。然而,到晚清时期,钟表以及钟点时间却在城市中实现社会化,中国实际上已被置于由时钟与地图共同编制的世界时空秩序的控制下,西方世界强行将中国拧在全球时空体系的发条上,成为全球标准时间中的一个点;第三,从传统中国历代“定正朔”以示政权统治的正当性与合法性的角度来说,晚清的“时间”却操控于外人,而且清政府也未能发挥统筹时间的行政作为,这也说明晚清中国被迫纳入由西方主宰的世界时间体系的历史事实;第四,晚清钟表的社会化,配合以钟点时间为依据的生活作息调整,为民国初年废旧历、改阳历提供了社会基础;而且以国家立法的形式推行阳历,恰好说明近代中国由最初的被迫纳入转变为主动适应的过程。第五,进入民国后,政府对于日常生活时间的规制进行了更为积极有效的构建,管制范围与程度趋于细密,这也说明国家以政权力量更为精确地管控社会秩序与国民生活,某种程度上也是政权力量开始深入介入个体生活的体现。然而终民国之世,却未能在全国建立统一、有效的标准时间,这似乎也是民国政权统治效能势弱的体现。第六,真正在全国建立统一、有效、且实际贯彻执行的标准时间,并与世界标准世界接轨的,是1949年中共建政时以北京地方时为全国标准时间。至此,近代以来小至钟点时间,大到国家纪年与标准时间此时底定一统,完全确立西方主导的时间知识与制度体系。这似乎也与近代中国整体的政治构建与社会变迁的脉络相一致。 综上,晚清时期的确是近代中国时间体系、时间观念及生活作息开始发生明显转变的时期。在考察中国现代化进程与社会变迁时,以时间作为一种视角,是另一种细致、真切而生动的面相,蕴含多重意涵与选题。若能抛砖引玉,是为本文之幸。 6．参考文献 [1]?尤尔根·哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].南京:译林出版社,2011. 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