|
摘要：在白人殖民者到来前，北美印第安人已经在美洲大陆上生活了数万年，并对周围的环境产生了重要的影响。白人殖民者来到美洲后，一方面出于欧洲种族主义的文化偏见，一方面出于剥夺印第安人土地的现实利益需要，建构出处女地假说，并根据自身需要将北美大陆上的原住民简单形容为高贵的印第安人和嗜血的野蛮人两种非此即彼的刻板形象。处女地假说成为白人殖民者向西部边疆扩张、驱逐和剥削印第安人的理论工具。对于美洲白人来说，该假说意味着机会和希望，而对于北美印第安人来说，该假说则代表了种族主义偏见和殖民主义的罪恶。随着现代环境主义的兴起，处女地假说和印第安人的传统生态智慧受到热捧，印第安人也试图利用这一工具为其当前争取资源控制权的斗争服务，但收效不大。 关键词：处女地；印第安人；伊甸园；荒野；野蛮 作者简介：付成双，南开大学历史学院教授、博士生导师，研究方向为美国史、加拿大史和世界环境史等。 基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“十九世纪美国工业化转型中的农村、农业与农民问题研究”(18ZDA211)的阶段性成果。 亨利·纳什·史密斯(Henry Nash Smith)的著作《处女地：作为象征和神话的美国西部》(Virgin Land: The American West as a Symbol and Myth)一书，以花园神话和帝国神话这两大假说为基点，探讨了作为美国历史上处女地象征的西部所蕴含的文化意义。史密斯的著作于1950年由哈佛大学出版社首次出版后，在两年里就有数十篇书评发表，从而引发了从文化史角度解释美国历史的热潮。时至今日，依然有学者在撰写书评，可见此书影响之深。然而，除了史密斯的著作外，很少有其他专门以处女地为主题的研究成果，甚至连著名的维基百科，一旦输入处女地一词，要么指向史密斯的著作，要么自动跳转到边疆(frontier)词条，似乎处女地等同于美国历史上的边疆。 相比于边疆理论、美洲大沙漠假说、美国例外论等对美国历史发展产生过重要影响的假说，处女地假说在美国历史上存在感较低，以至于人们经常忽略它的存在。[1]然而，处女地假说又是一个对美国历史发展至关重要而且与印第安人命运密切相关的观念。美国著名人类学家阿尔弗雷德·克罗伯(Alfred L. Kroeber)曾断言：在白人到来前，北美东部印第安人忙于部落之间的争夺，无暇开发，从而导致“99%的可以开发的地区仍然是处女地”。[2]研究北美早期史的学者梅拉尼·派瑞奥特(Melanie Perreault)也指出：“美国历史上最为持久的一个神话就是关于欧洲人发现一片处女荒地、一片尚未被人类定居的纯粹的自然这一假说。”[3]时至今日，关于美洲是处女地的说法仍时有出现。[4]近年来，随着环境主义的流行，关于北美大陆在白人到来前是一片处女地的说法背后所隐藏的种族主义受到学者们的关注，甚至北美印第安人为实现其政治目的也加入其中。对“生态的印第安人”假说持否定意见的克雷克(Shepard Krech)教授指出：“虽然欧洲人把这里想象成未遭人类玷污的伊甸园，但这片土地从文化上来讲不是处女地，从人类学意义上也不是原始的，没有比印第安人用火这一点表现得更为明显的了。”[5]对北美印第安人的生态伦理非常推崇的著名环境史学家唐纳德·休斯(Donald Hughes)认为：“这是一片未被破坏(unspoiled)的土地，而非一片未被染指(untouched)的土地。”[6]因创造了“寡妇地”(widowed land)一词而被称为“神话终结者”的弗朗西斯·詹宁斯(Francis Jennings)教授更是一针见血地指出：“虽不能征服真正的荒野，但欧洲人在征服其他民族方面倒是显示了高超的技巧。而且他们正是那么做的。他们所定居的不是处女地。”[7]既然从环境史的角度来看，白人所定居的北美大陆不是处女地，那么这一假说缘何长盛不衰？它在白人殖民者向西部扩张、驱逐印第安人的过程中又发挥了什么样的作用？该假说在当代再度流行的原因又是什么？本文拟从文化史与环境观念史的角度就上述问题进行探讨，以探寻处女地假说的真相。 一、处女地假说的含义及其文化渊源 “处女地”一词按照其字面意思，是指没有被人类开发或破坏的土地。但关于这个词的准确含义，却鲜有文献做出解释。即便是著名的大英百科全书，也未开列专门的词条。[8]处女地假说的起源与北美大陆的发现和拓殖密不可分，它既反映了白人殖民者发现新大陆后的新奇与愉悦，同时也包含着对大自然、对新大陆原住民的征服、排斥和否定，彰显了基督教文化中文明与野蛮的对立这一恒久主题。 大致来说，美国历史上的处女地假说主要包含如下几层含义：其一，处女地等同于荒野(wilderness)，是尚未被白人基督徒定居和开垦的土地。在西方文化中，荒野是一个令人恐惧和充满各种野蛮、邪恶和异教徒的地方，是天堂的对立面。从这个意义上讲，这是一种道德上的恶，需要白人基督徒去加以征服、改造和利用，实现从野蛮到文明的转变。罗德里克·纳什(Roderick Nash)指出：“第一个白人游客把荒野看作是道德和物质上的荒地，在进步、文明和基督主义的名义下，它只适合于被征服并使其开花结果。”[9] 18世纪后期，美国著名文学家威廉·库柏(William Cooper)声称：白人殖民者最根本的目标是“让荒野开花结果”。[10]其二，处女地等同于伊甸园，是人间的天堂。这与前面的荒野观念并行不悖，反映了基督教文化中对自然认识的矛盾性。初到美洲的白人殖民者都曾经对美洲的富饶美丽、印第安人的善良大方做过描述，把这里的一切同人类原初的伊甸园或者传说中失去的黄金时代进行比较。哥伦布是把美洲描述为伊甸园的第一人，他在探险后断言：“我从不相信世上的天堂存在于上面所描述的崎岖的山间，而是应该在高高的山巅之上，人们可以缓缓攀登上去……在这里，我发现了所有世间天堂的全部迹象。”[11]其三，处女地是西部边疆。如果说最初的处女地是荒野，或者是伊甸园，但至少还是指一片原始状态的地区，那么随着美国向西部扩张，处女地假说逐渐与西部边疆联系起来。按照边疆学派创始人弗里德里克·特纳(Frederick J. Turner)的定义，边疆是指文明与野蛮交汇带中位于文明一侧的那一片区域。交汇带以外的地区更适合被称为处女地，不过，亨利·纳什·史密斯所研究的西部肯定不是单指这一区域。因此，所谓的西部处女地与其说是指一片特定的区域，毋宁说是指一种文化观念。它所代表的是一种在西部边疆开发中走向成功的机会，即白人通过开发和利用北美大陆的各种资源，使边疆实现从荒野状态向文明社会的转化，从而在美国西部建立起一个人间天堂，实现人类数千年来恢复伊甸园的梦想。曾任美国总统的约翰·昆西·亚当斯在1846年曾说：“让荒野像玫瑰般绽放花朵，建立法律，扩展和征服地球，这是万能的上帝所要求我们做的。”[12]其四，处女地中生活着野蛮人。处女地假说从来没有否认过野蛮人的存在：在荒野假说中，野蛮人被当作荒野的一部分；而在伊甸园假说中，友好、天真的野蛮人被当作亚当和夏娃的后裔。普利茅斯殖民地总督威廉·布莱德福德(William Bradford)在白人殖民者初到新大陆时描写道：“危险而凄凉的荒野，布满野兽和野蛮人。”[13]直到1662年，普利茅斯殖民地的麦克·威格沃斯(Michael Wiggleworth)依然声称：在白人居住区以外，只有“空旷和无用的荒野，居住着邪恶者的朋友——野蛮人，他们崇拜魔鬼”。[14] 如果按照处女地是指没有受到人类生产、生活活动影响这一字面意思去理解的话，北美大陆在白人殖民者到达前，其生态环境已经被印第安人所改变，早已不能称之为处女地。保罗·戴尔考特(Paul A. Delcourt)在研究了白人到来前印第安人对北美环境的影响后指出：“根本就不存在一个假设的、北美的自然环境未被人类染指或定居的全新世时代。”[15]然而，处女地假说这一明显与史实脱节的观念却依然大行其道。究其原因，我们就会发现，处女地情结更多是白人殖民者对北美大陆的一种文化心态，而不是对实际情况的描述。它的文化根源在欧洲旧世界，是欧洲基督教自然观演化的结果。 其实早在新大陆发现以前，欧洲文化中就已经孕育出了处女地观念，而新大陆的发现则在客观上为这一假说的流行提供了契机。梅拉尼·派瑞奥特指出：“当15世纪欧洲人扬帆跨越大西洋的时候，他们早已对荒野是什么，以及什么样的人居住在那里等问题形成了一套固有的意识。”[16] 欧洲人的环境观念可以说是万物有灵论(Animism)、犹太—基督教信仰、希腊—罗马哲学三大源泉构成的复合体，[17]其中尤其以犹太—基督教的影响最大。犹太—基督教关于自然的观念最直接的表述来自《圣经》中《创世纪》篇章以及其他相关的文献。在《创世记》中，“神[上帝]说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫……神就赐福他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地。’”[18]《创世纪》中的这一段话，成为西方文化中顺应自然和征服自然这两种截然不同的自然观念的来源。不过，随着西方历史的演进，在其文化中逐渐占据主导地位的是征服和统治自然的观念。基督教的相关理论为征服自然观念的形成提供了如下便利：第一，对大自然的神性的否定。根据万物有灵论，大自然是具有某种精神或意识的主体。但是按照《创世纪》的逻辑，只有上帝是神圣的，人只对上帝有敬畏的义务，而对地球万物却没有这样的义务。因此，环境史学家罗德里克·纳什认为：“从泛神论向一神论的转变导致了对大自然神性的放逐，和对环境的冷漠态度。”[19]这实际上是对自然祛魅的第一步，通过否认大自然的神性，自然界仅仅被看作创世纪中低一层的秩序，是为了人类而被创造出来的。第二，人类中心主义思想的源头。根据《创世纪》的理论，上帝创造了世界，然后又按照自己的形象创造了人。因而，人高于自然以及其他物种，所有的创造物都是为人类的利益而存在的，人对他们拥有统治的权力。创世纪的故事“宣布了上帝对宇宙的统治权以及人对地球上具有生命的创造物的派生统治权”。[20]第三，基督教教义所传达的是一种人与自然对立的二元论思想。大卫·格里芬(D. R. Griffin)认为：“二元论认为自然界是毫无知觉的，就此而言，它为现代性肆意统治和掠夺自然(包括其他所有种类的生命)的欲望提供了意识形态上的理由。”[21]根据基督教的主流教义，作为大自然标志的荒野是一种道德上的恶的象征，“荒野被当作异化于人自身之外的、一个让人感觉到不安全、不舒服的环境，文明对其进行着永不停息的抗争”。[22]因而，人类为了灵魂得救而改造荒野，征服自然，不仅不会受到基督教的指责，而且还被看作恢复上帝荣耀的象征。 欧洲走出黑暗的中世纪以后，人文主义者继承了对自然的控制和征服的思想，对其大加赞美。而近代科学技术的发展则在客观上为这一思想插上腾飞的翅膀。现代科学的领路人弗朗西斯·培根在确立人类征服和统治自然的观念方面，担当了一个极为重要的角色，他鼓励人们：“将人类帝国的界限，扩大到一切可能影响到的事物。”[23]结果，“科学主义与人文主义的奇特结合的结果则是形成了认识自然，征服自然，做自然主人的价值观”。[24] 消除自然的神性、对荒野的丑化、征服自然观念的逐渐确立仅仅是孕育处女地假说的文化基础，而直接导致处女地假说产生的则是伊甸园的相关故事。自从亚当和夏娃被放逐出伊甸园以后，寻找和试图重新恢复失落的伊甸园成为基督教徒的永久梦想。从亚当和夏娃的故事中引申出西方文化关于人与自然、人与上帝、男人和女人的多层含义。首先，亚当无辜而受罚。亚当由于夏娃的错误而被逐出伊甸园，此后被迫通过垦殖土地，以自己的劳动换取食物。以亚当为代表的人类从此踏上了征服自然、改造自然的征程，这是人与自然对立的第一步。同时，也只有通过改造和征服自然，人类才有望获得救赎，回归伊甸园。其次，自然的女性化。夏娃虽然是受到撒旦的诱惑而违背上帝的旨意，但还有一个原因则是她对伊甸园(自然)的探究精神。夏娃因为对周围世界的好奇而导致人类被逐出伊甸园，她的形象逐渐与自然相融合，这不仅是因为她本身亲近自然，而且还在于妇女的生育能力同自然化育万物有着相通之处。中世纪基督教对圣母玛利亚的崇拜更进一步强化了自然的这种女性化形象。处女玛丽孕育了人类的拯救者耶稣，各地精心建造的被圈围起来的花园成为她身体和伊甸园的象征，它“代表了女性的神秘、处女的纯洁，以及伊甸园的处女地联想”。[25]随着历史的发展，自然作为女性的角色进一步固定下来，以至于到近代被最终定格为大地母亲的形象。[26]第三，征服自然与征服妇女逐渐合拍。人类被逐出伊甸园后，其周围环境不再是富足美好的伊甸园，而是变得凶险而残酷，自然的形象由此被丑化，以夏娃为代表的妇女成为导致人类堕落的替罪羊。人类为了恢复伊甸园，对自然进行征服和改造。而人类这一“进步”的历史进程与历史上男性对妇女的压迫同步进行。由此可见，“对女性的统治和对自然的支配二者之间是一种紧密联系又相互加强的关系”。[27]生态女性主义者由此认为，女性“相较于男人会承担较多的家庭责任，增加更多接近自然的机会，更关心生态和环境问题”。[28] 通过伊甸园神话，处女地情结中关于自然的两个最主要的核心内容逐渐在基督教文化中衍生出来：其一，与夏娃紧密相连的伊甸园是处女地，这是人类苦苦搜寻的人间天堂；其二，在人类堕落后，原本美好的花园变成了蛮荒、危险的世界，即我们所说的作为天堂对立面的荒野，这构成处女地的另外一个含义。罗德里克·纳什指出：“关于乐园及其失去的故事，给西方思想中的荒野与天堂在物质意义和精神意义上都注入了相互对立的观念。”[29]人类的使命就是通过征服和开发荒野，通过努力劳动，把它改造成为人间天堂，即人类苦苦追求的伊甸园。环境史学家麦茜特(Carolyn Merchant)指出：在西方文化中，“作为夏娃的自然呈现三种形态：原初的夏娃，自然是处女般纯洁、欢快的土地，虽然一片原始和蛮荒状态，但具有开发的潜力。堕落的夏娃，自然呈现无序和混乱状态，是一片荒野、废地和沙漠，需要进行改良；黑暗而丑恶，是化作毒蛇的撒旦的牺牲品和代言者。作为母亲的夏娃，自然是一个精心打理的花园，一个结满果实的培育场，一个发育良好的子房，成熟而有魅力”。[30] 由此可见，处女地情结是西方基督教文化的一个重要概念，并且随着历史的发展，其内容也在不断丰富。在黑暗的中世纪，大自然被认为是邪恶、蛮荒和充满危险的地方，人类所能够做的是通过劳动，把蛮荒的自然改造成为世间的伊甸园，从而使自身在这一过程中获得救赎。因此，经济活动中对处女地的垦殖与社会活动中男性的主导权被认为是合理的。文艺复兴虽然打破了神学中心论，但延续了上述价值判断，甚至由于科技的进步，人类征服自然获得了更大的助力。而随着新大陆的发现，欧洲殖民者踏上了一片对他们来说崭新的土地。新世界为欧洲人的伊甸园梦想提供了新舞台，“是人类最后一次找到能施展才能创造奇迹的地方”。[31]处女地假说也随之焕发出新的生机。 二、从伊甸园到荒野：对印第安人权利的否定 面对新大陆上陌生的环境、各种奇异的动植物品种以及被称为印第安人的友好居民，深陷处女地情结的欧洲殖民者首先想到的就是要在这里寻找失落的天堂。而新大陆的诸多特征，如环境优美、物产丰富，最初见到的印第安人大多友好大方，甚至赤裸身体，这一切似乎都令初到美洲的白人探险者感觉回到了传说中的伊甸园。因而，在新旧世界最初相遇之时，白人探险者向欧洲传输回去的关于新大陆的第一印象是发现了传说中的伊甸园。因此，处女地假说在这个时代的突出特征就是认为美洲大陆是一片尚未堕落的伊甸园，里面生活着“高贵的野蛮人”。1584年，随沃尔特·莱利(Walter Raleigh)航行到里阿诺克岛的阿瑟·巴罗(Arthur Barlowe)所看到的完全是一派伊甸园的景象：“我们在这里发现了最为优雅、可爱和诚信的人们，没有罪恶和背叛，似乎是遵照黄金时代的规范在生活着。”[32]在加拿大致力于拯救印第安人灵魂的耶稣会士也写道：“似乎是在大部分帝国和王国中已经绝迹的童真退居到这些人们所定居的土地上来了，他们本性中所具有的——我不敢确定——是罪恶侵入以前的世上乐园所具有的各种美德，他们的行为中丝毫没有我们城市中所具有的那些奢华、野心、嫉妒和寻欢作乐。”[33]虽然这些人也曾经对当地环境及印第安人有所诟病，但经过历史的选择性记忆，留在世人印象中的主要还是对于美洲大陆的溢美之词。 然而，随着初期猎奇时代的结束，当白人殖民者站稳脚跟，并与当地印第安人发生利益冲突之时，为了达到驱逐印第安人和合法占有后者土地的目的，新大陆处女地越来越被赋予荒凉、野蛮的荒野特征。派瑞奥特指出：“处女地假说和未经人类染指的荒野理论在这些早期倡导者的记叙中有一个明确的目的，通过持续地把美洲称为荒凉和未经破坏的土地，欧洲人的记叙就可以形象地将其原住民清理一空。”[34]麦茜特也认为：“美国拓殖的故事中充满着把自然当作女性等待男人去开发这一类的比喻。夏娃被当作一片等待开垦的处女地、一个堕落的自然需要通过垦殖去救赎、硕果累累的花园等待收获等形象深深地镌刻在美国的历史、艺术和文学中。”[35] 1622年，弗吉尼亚殖民者与波瓦坦联盟发生冲突。1637年，新英格兰殖民者发起了讨伐皮阔特人的战争。以这两次冲突为标志，白人殖民者倡导处女地假说的动机发生了根本性转变：如果说此前是寻找失落的伊甸园的话，那么此后则是通过辛勤劳动，在美洲大陆通过征服荒野，建立人间伊甸园。相应地，关于伊甸园和高贵的印第安人的描述变少了，取而代之的是对荒野的恐惧和白人种族主义偏见下对原住民的刻意贬低：“在17世纪的弗吉尼亚人眼里，印第安人不再是一种处于非常无知状态下的人的形象，而是挡在文明进步道路上的凶残而冷酷的敌人。”[36] 首先，征服自然的观念在北美大陆得到了充分发展。充满危险、荫天蔽日的森林所代表的荒野不仅在道德上是恶的象征，是文明的对立面，而且是野兽和印第安人出没的地方。白人的安全，甚至必需的食物和住所，都需要克服蛮荒的自然环境才能取得。因此，在当时的北美殖民地，尽管不同白人团体的动机不同，有的是功利主义的，有的是乌托邦的，还有许多殖民者渴望将这里转变成他们所熟悉的英国乡村，但将荒野转变成为花园是他们的共同目标。[37]早在1654年，新英格兰历史学者爱德华·约翰逊(Edward Johnson)基于本地区在清教徒到来后所发生的变化，以骄傲的口气描述道：“这片遥远、荒凉、多石、荆棘丛生和充满树木的荒野……如今，通过基督的垂怜，在如此短的时间内变成了肥沃的第二个英格兰，这真是世界的奇迹。”[38] 其次，白人殖民者通过刻意渲染北美大陆的原始状态，把这里描绘成一片未经开发的处女地，从而为他们通过所谓“文明”“进步”的手段掠夺印第安人的土地寻找理论依据。1629年，约翰·温斯罗普(John Winthrop)说道：“整个世界都是主的花园，他已把这给予了亚当的后人去耕种和改良，那我们为什么在居住地忍饥挨饿，而与此同时却让本来能够物产丰饶的整片国土处于闲置状态而不去改良呢？”[39]普利茅斯殖民地总督威廉·布拉福德(William Bradford)也声称：他们所定居的地区是“美洲一片广阔无边、无人居住的土地，十分富饶，适宜定居，找不到任何文明居民，只有一些野蛮残暴的人出没其间，而这些人与此处出没的野兽并无多大差别”。[40]在殖民地时期这两大理论家眼里，北美大陆是一片无人定居的荒野，是无主的土地，因此，白人根据《圣经》中上帝的指示，向这里扩张定居，彰显主的荣耀。这种使命观其实是19世纪美国“天定命运”(Manifest Destiny)思想的雏形。 第三，通过宣传文明与野蛮的对立，否认印第安人对土地的所有权，为驱逐他们寻找借口。文明与野蛮的对立理论是近代欧洲殖民者发明出来对其他弱小民族进行征服的便捷工具。印第安问题专家雅各布斯(W. R. Jacobs)指出：“把弗吉尼亚的印第安人标榜为可怕的野蛮人，可以让殖民者名正言顺地占领土著人的土地。”[41]詹宁斯认为：通常情况下，侵犯弱势群体的土地会遭到道义上的指责，但野蛮人除外，“在被赋予了野蛮的形象后，他们就被排除在道德和法律的制裁之外了”。[42]琼斯(W. R. Jones)也认为：“把文明与野蛮相对立是一个极其有用的命题，它同样可以很好地用来当作自我陶醉的手段和进行征服的理论。”[43]同时，它也是“文明人用以表达其自我具有强烈的文化和道德优越性的发明”。[44]新英格兰的早期殖民者通过贬低印第安人对环境的影响，否认他们对所居住的土地的权利，千方百计地为他们侵占印第安人土地的扩张行为寻找理由。清教徒罗伯特·库什曼(Robert Cushman)称：印第安人“不勤奋，既没有艺术、科学、技术或手段来利用他们的土地或上面的商品，仅仅是糟蹋和破坏，而且因为缺乏肥料、采集和其他活动而损害了土地……他们仅仅是像狐狸或其他野兽那样穿过草地”。[45]库什曼通过将印第安人与狐狸和兔子等野兽穿越草地的行为相类比，否认印第安人对北美土地的所有权，通过鼓吹荒野处女地理论来为白人的掠夺行为辩护。根据白人殖民者的理论，印第安人对北美土地所拥有的仅仅是一种自然的权利而不是一种民事权利，而当白人需要耕种这些土地时，印第安人这种自然的权利就要被白人的民事权利所取代。 第四，随着两个种族冲突的加深，与高贵的印第安人相对立的另一种嗜血、残忍、野蛮的印第安人形象逐渐成为主流。印第安人在白人的文化观念中，其实是一种他者的形象，白人根据自己的需要来构建印第安人的形象。当白人需要一个纯真自然的印第安人形象来批判腐朽的欧洲社会的时候，他们就强调后者高贵的一面，此即高贵的印第安人形象；而当与印第安人发生利益冲突，需要一场运动来消灭他们的时候，则突出其野蛮、嗜血的反面形象，此即邪恶的印第安人。[46]弗吉尼亚人塞缪尔·伯卡斯(Samuel Purchas)是这种转变的一个典型代表，他在1622年战争前，还对印第安人多有溢美之词，而在战争以后，则成为印第安人的坚决反对者。他攻击印第安人的恶毒言辞早已为学界所熟知：“如此美好的土地，如此野蛮的人们，他们除了徒具人形外，没有一点人性，不知道文明、艺术和宗教为何物，比他们所猎取的野兽还野蛮。”[47]殖民地时期著名的清教徒科顿·马瑟(CottenMather)也对印第安人充满刻骨的仇恨，污蔑他们是“古铜色的异教徒，比地球上所孕育的最邪恶的魔鬼还要邪恶”，并称清教徒“乐意与他们进行任何战争”。[48]随着白人殖民者与印第安人矛盾的加深，关于野蛮的印第安人的假说逐渐取代原来的高贵的印第安人形象，成为20世纪以前美国文化的主流。 总之，在北美殖民地建立初期，随着白人殖民者与印第安人关系的转换，美洲处女地假说的内容也随之变化：从原来令人羡慕的伊甸园般的人间天堂，流淌着奶和蜜的迦南转换成了一片原始状态的荒野；原来被看作未受文明玷污的天真无邪的高贵的印第安人形象也随之转变成了充满贬义的嗜血、野蛮、落后的野蛮人形象。这一转变为白人在美洲的生态扩张和对印第安人的殖民征服提供了理论基础。随着白人殖民者越过阿巴拉契亚山脉，在白人移民狂飙突进的西进运动中，处女地假说也焕发新的活力，继续为白人的殖民扩张提供理论支持。 三、西部处女地：印第安人的噩梦 自从美国历史学家弗里德里克·特纳提出著名的“边疆假说”以来，边疆成为解释美国建国后大陆扩张的一个便捷工具。按照特纳的说法，“一片自由土地的存在及其不断的收缩，以及美国居民向西的拓殖，就可以说明美国的发展”。[49]特纳把19世纪末以前美国的扩张看作边疆不断向西部推进的过程，而边疆则是文明与野蛮的分界线。[50]西部边疆的不断推进，所代表的是文明对野蛮的胜利，即白人拓殖者所代表的基督教文明对印第安人所代表的野蛮的胜利。对于特纳及其同代的人们来说，“唯一鲜明的主题就是以桀骜不驯的自然为一方和以充满个人主义情怀的边疆人为另一方之间的虚幻斗争”。[51]在美国西部边疆史上，对自然的征服与对北美土著居民的征服是一个并行不悖的进程。印第安人被一步步向西驱赶到保留地，为白人拓殖者腾出土地。而白人农场主则通过砍伐森林，开发资源，将蛮荒的西部改造成为现代化的城镇和定居区。按照美国人口调查局的统计，到19世纪90年代，西部每平方英里的平均人口已经达到2人，原本被认为永存的边疆消失了。边疆的消失标志着长达一个多世纪的大陆扩张时代的结束，美国此后开始了海外扩张的历程。年轻的史学家特纳敏锐地抓住了美国历史发展的主要脉络，在1893年完成了题为《边疆在美国历史上的重要性》的著名论文，宣告了边疆学派的正式诞生。特纳的边疆假说虽然不严密，但却提供了一个分析美国西部历史的极好视角。因此，在该假说诞生至今100多年的时间里，虽然不断被批评、修正，但仍然为学者们所借鉴。从某种程度上说，亨利·纳什·史密斯的《处女地：作为象征和神话的美国西部》就是从文化史的角度对特纳的边疆假说所做的注解和修正。 史密斯的著作，名为处女地，其实所研究的并不是生态意义上的处女地，而是文化观念中的处女地情结在美国西部边疆史上的建构问题。按照史密斯本人的说法：“我所说的神话与象征，它们是集体意识的表现而不是个别人心灵的产物……我所试图表达的观点是：它们有时对实际事务发挥着决定性影响。”[52]因此，在史密斯的著作中，处女地其实是对美国西部边疆的另一个称呼而已。史密斯的著作分三个主题来研究作为象征与神话的西部处女地在美国历史上的意义：其一，通往印度之路。[53]意味着美国人继承了自15世纪以来欧洲白人殖民者寻找东方财富、探寻伊甸园的努力，而美国西部则是白人扩张的“最好的、最后的边疆”，即最后的伊甸园和处女地；其二，蛮荒的西部及“皮袜子”[54]的故事。探索白人征服荒野及战胜印第安人的“英雄”壮举，是白人殖民者通过劳动，改造荒野，建立人间天堂的过程；其三，西部是花园。对拓荒农场主来说，西部意味着发财致富和个人成功的机会，是杰斐逊的民主梦想的试验田和农场主的希望之地。[55] 史密斯笔下的西部处女地由两大神话组成：一是帝国神话，这一神话是通过该书第一部分“通向印度之路”来表达的。寻找通往东方的道路是欧洲殖民者自发现新大陆时期就已存在的梦想，美国西部开发从一定意义上就是上述扩张梦想的一个新版本。支持美国人向西部扩张的一个信念是“只有依靠开发、发展和定居西部的土地才能履行天命”，[56]即美国扩张的使命观。而这种使命观的具体体现就是著名的天定命运假说。学界一般认为奥沙利文是这一假说的始作俑者，他在1845年的一篇文章中正式使用“显然天命”(Manifest Destiny)一词，不过这一思想早在19世纪20—30年代便已初见雏形，包括杰斐逊、约翰·昆西·亚当斯、杰克逊等著名政治家都曾不同程度地表露过这一想法。[57]19世纪40年代，“天定命运”假说成为许多政治家用来支持美国推进大陆扩张的理论武器。如著名的政治家托马斯·本顿(Thomas Benton)声称：“似乎白人种族独自收到了神圣的命令，去征服和充实地球，因为它是唯一一个遵循这一命令的种族，唯一一个寻求新的遥远的土地，甚至是去征服和殖民一个新世界的种族。”[58]另一位扩张主义的鼓吹手威廉·吉尔平(William Gilpin)也在1846年说道：“美国人不可改变的命运就是征服整个大陆，冲过这片土地直达太平洋。”[59]吉尔平还根据“等温线”(isothermal belt)理论，认为美国在向西部的扩张中，会以密西西比盆地为中心建立一个新的人类帝国。[60]美国人在追梦的过程中将殖民扩张的边疆一直推进到了太平洋，建立了一个横跨两洋的殖民帝国。 另一个神话就是著名的花园神话。花园神话不同于新大陆发现初期寻找伊甸园的故事，它是在承认西部是荒野处女地的基础上展开的。这一神话的内容是：通过美国边疆开发者的辛勤努力，西部荒野会变成繁荣的城镇和人间天堂。1797年，一位名叫詹姆斯·史密斯(James Smith)的牧师在俄亥俄的游记就完美地展现了这一花园梦想：“将来有一天当这些森林被推倒，当耶稣的福音传遍这个正在升起的共和政体的时候……这里将是一片乐土！芳香的园子，快乐的天堂！”[61]西部花园神话所代表的是一种乐观、不断进取、相信机会总在前面的心态和观念。在花园神话中，关于西部的悲观观念是没有多少市场的。如19世纪30年代曾短暂流行的“美洲大沙漠”观念，很快就被较为乐观的“雨随犁至”(rain follows the plough)而取代。提出上述观点的C.D.威尔伯(Charles Dana Wilber)极力鼓吹：“在这奇迹般的发展中，犁是其先行信使——是准确无误的预言者——是取得成功的因素。人类能够感动上苍将雨露洒向他们所选择居住的土地，靠的不是魔法或妖术，也不是符咒或祭品，而是他们满脸的汗水和双手的艰苦劳作。”[62]威尔伯甚至狂言：“人是进取性的，因而，除了人类允许或忽视外，实际上不存在任何沙漠。”[63]美国人坚信，通过他们的辛勤劳动，蛮荒的西部会变成人间花园，而在这一过程中，他们也实现了自身的价值。旱作农业的倡导者H.W.坎贝尔(Hardy Webster Campbell)在1909年信心十足地宣称：“我相信一个事实，即现在正在形成自身特色的这个地区注定会是世界上最后的和最好的谷物的花园。”[64] 然而，无论是帝国神话，还是花园神话，它们都是通过征服自然和征服印第安人实现的，因此，白人的成功对大自然来说是资源的严重浪费和环境的急剧退化，对印第安人来说意味着生态灾难。在美国建国后向西部开发的大潮中，原本在17—18世纪崭露头角的种族主义、机械主义自然观、文明观、使命观等各种文化偏见在19世纪发展到登峰造极的程度，结果形成了美国发展史上最大的生态灾难和人道主义危机，环境遭到极大的破坏，而印第安人也成为美国征服自然的生态牺牲品。 首先是征服自然观念的空前膨胀。随着美国向西部扩张，原来殖民地时期已经出现的征服自然观念不仅没有减弱，反而进一步加强。19世纪初，新英格兰的农业革新家亨利·科尔曼(Henry Colman)甚至模仿培根的口气，呼吁征服自然：“在这里，人民对自然行使统治权……命令他所涉足的地球显露其隐秘的能量……迫使无生机的地球布满生命；并为无数依靠其乳汁和慷慨而生存的人们带来营养、力量、健康和幸福。”[65]在这种充满使命观的征服自然思想的指导下，美国西部开发演变成一场十足的生态灾难。原来的荒野被改造成良田，茂密的森林被大面积清除。从1850年到1910年，美国人共清理了80万平方英里的森林，相当于1.9亿英亩，折合每天毁林13.5平方英里。[66]到1920年，美国的原生林只剩下1.38亿英亩，东北部和中西部也已经失去了96%的原始森林。[67]随同森林一起消失的是丰富的动植物物种，海狸、白尾鹿、野牛等一度濒临灭绝，而总数曾高达50亿只的旅鸽则在1914年彻底灭绝。环境史学家克罗斯比(Alfred W. Crosby Jr.)不无遗憾地指出：“哥伦布大变迁(Columbian Exchange)留给我们的不是一个更为丰富的，而是一个更为贫乏的基因库。”[68]疯狂开发的环境代价就是20世纪30年代的沙尘暴。在美国西部的勺柄地带，即堪萨斯西部、科罗拉多东南部、新墨西哥的东北部、俄克拉荷马和得克萨斯以北长500英里、宽300英里的范围内，1000万英亩的土地成为受灾最严重的沙窝(Dust Bowl)地区。在整个沙暴肆虐的地区，平均每英亩土地有408吨表土被吹走，总共被吹走的表土达到8.5亿吨。[69]西部史学家杰罗米·斯蒂芬(Jerome O. Steffen)认为：“我们的确知道，白人在北美发现了具有富足生态系统的、肥沃而变化多样的土地，我们还知道，在相对较短的一个时期里，这些欧洲冒险者们把上述复杂和多样的系统削弱成为一个大为简单和单一的环境。”[70] 其次，对印第安人权利的全面否定。美国独立以后，随着民族主义的兴起，原来文明——野蛮二元对立的理论获得进一步发展，作为荒野代表的印第安人自然更受敌视，征服印第安人成为美国人征服荒野的一个副产品。其结果就是对印第安人的否定逐渐成为19世纪的主流意识，邪恶的野蛮人形象广为流传。用巴奈特(Louise K. Barnett)的话说，“印第安人，就定义而言，本身就完全是一种低贱的生物”。[71]史密斯也指出：“文明论在19世纪就被用来为一些不光彩的行径——包括欧洲对世界各地土著人民的掠夺——作辩解。”[72] 19世纪美国两位最著名的历史学家帕克曼(Francis Parkman)和班克罗夫特(George Bancroft)都对印第安人充满敌意。帕克曼声称：印第安人“无法学习文明的各种技艺，他们及其森林都必将共同消失”。[73]班克罗夫特认为印第安人“在推理和道德品质方面比白人低劣，而且这种低劣不仅仅是针对个人而言的，而是与其组织有关，是整个族群的特征”。[74]美国的“拓荒者坚持认为，印第安人同那些该死的森林一样，必须当作文化进步的敌人而加以消灭”。[75] 1844年，西部移民运动的领袖怀特曼(Marcus Whitman)声称：“我完全相信，当一个民族不能或者忽视了去完成造物主的安排的时候，他们不应该抱怨结果。同样，基督教徒对于这样的进程感到焦虑也是徒劳的。印第安人在任何情况下都没有遵照(上帝的)要求去占据土地，但却阻挡了别人的道路。”[76]在对大草原的征服中，美国的军事将领们更是将屠杀野牛和消灭印第安人联系起来，把屠杀野牛视为消灭印第安人的一个有效途径。1869—1870年期间驻扎在密苏里的陆军中将约翰·斯科菲尔德 (John M. Schofield)自豪地宣称：“一生中我最喜欢的工作莫过于清除野蛮人，并捣毁他们的食物，直到在我们美丽的国家里没有一片印第安边疆为止。”[77] 在19世纪浓厚的社会达尔文主义和种族优越论的氛围下，科技进步、文明战胜野蛮的乐观主义情绪充斥着欧美社会，印第安人成为美国西部扩张的牺牲品。在汹涌的白人移民浪潮和军队的征讨下，与白人移民的边疆呈波浪状向西部推进形成鲜明对比的是，印第安人步步西退。美国独立以后，为了迫使西北地区的印第安人让出土地，政府派韦恩将军在1794年对俄亥俄河流域的印第安人进行了一连串的武装“讨伐”，最后在“倒树堡”一役中彻底击溃了这一带土著人的反抗力量，为白人让出了土地。然而，密西西比河以东的土地日益紧张，南部诸州随着人口的增加，对境内的印第安人土地越来越渴望，同时对印第安人也愈益失去耐心。19世纪20年代所流行的西部是一片蛮荒沙漠的印象使得一向乐观的美国人突然意识到：本来以为无穷无尽的西部处女地，也有可能枯竭。大沙漠假说却也为美国人指出了一条新出路：那就是将东部的印第安人驱逐到密西西比河以西。“如果把密西西比河以东的印第安人都驱逐到这个地方，东部宝贵的土地就可以向拓荒者开放，两个民族间的摩擦就可以消除，而土著也可以免受白种人的罪恶和疾病之害”。[78]1830年，靠征服印第安人成名的安德鲁·杰克逊总统终于签署了强迫东部印第安人西迁的《印第安人迁移法》，后者被迫走上了前往密西西比河以西的“眼泪之路”(Trail of Tears)。经过19世纪30年代到40年代的强迫迁移，美国东部大约有10万名印第安人被迫迁移到老人河以西的“印第安之乡”。 迁往密西西比河以西并不是背信弃义的美国人的印第安人政策的完结，当白人发现印第安人在大草原地区的土地也有利可图之时，新一轮的掠夺在美国内战后又开始了。随着1859年派克峰黄金的发现、横贯铁路的修筑和1875年黑山淘金热的兴起，越来越多的白人涌入大平原。由此导致白人与印第安人之间的冲突也更加频繁，最终引发了1866—1868年的红云之战和1876—1877年的苏族战争(又称黑山战争)。经过30年的战争，印第安人再次战败，被迫迁入政府划定的保留地，过着屈辱的生活。根据美国人口调查局1894年的统计，从美国独立战争结束到19世纪末期印第安人被全部驱赶进保留地的100多年时间里，印第安人与白人之间较大规模的冲突至少有40次。在这些冲突中，有1.9万名白人死亡，而印第安人则死亡3万人。不过该调查也承认，无法确定确切的死亡人数，双方的实际死亡人数至少会比这个数字高出50%。[79]到1900年，美国印第安人口减少到25万人左右，分散在大小200多个保留地中，只剩下5000万英亩土地。[80] 总之，西部边疆开发创造了美国现代化发展的神话，处女地假说则为美国人向西部扩张、驱逐印第安人提供了道德上的护身符。在文明战胜野蛮的旗帜之下，他们可以心安理得地掠夺印第安人的土地，征讨和驱逐后者，直到印第安人被赶进自然条件极端恶劣的保留地中，成为一个没有希望的种族。环境史学家麦茜特指出：“新世界的伊甸园变成了殖民化的伊甸园，欧洲白人位于花园的中心，印第安人和黑人即便没有被排除，也被贬到了边缘的地位。”[81]面对印第安人的苦难，美国社会的一些深受基督教教义影响的改革人士开始反思，呼吁美国政府改变对印第安人的不公正政策。1865年，《纽约时报》的一篇社论称：“这个国家对印第安人的处理构成了现代历史上最为无耻的一个章节。”[82]随着美国社会对印第安人改革呼声的不断加大，美国政府开始反思和改革对印第安人的政策，印第安人与白人之间的关系也进入一个新的历史阶段。 四、处女地的悖论：传统生态智慧与当代土著权利运动 20世纪30年代的沙尘暴标志着以不计环境代价的资源开发为特征的西部开发时代的结束，也一举粉碎了西部边疆的花园神话。处女地假说本来也应该随着西部边疆的终结而寿终正寝，然而这一理论却找到了新的增长点。随着文化人类学的发展，相关学者对于白人到来前印第安人对北美环境的影响采取选择性忽视的态度，并提出了印第安人是天生的“保护主义者”的假说，从而变相地给处女地假说以支持。1915年，著名人类学家斯巴克(Frank G. Speck)根据阿尔贡金人进行猎物管理的实践，认为印第安人是保护主义者。斯巴克的研究得到了其同行麦克劳德(W. C. Macleod)等人的赞同。[83]斯巴克和麦克劳德的思想被后来一些对印第安人的环境伦理持肯定意见的学者所继承，如著名环境史学家唐纳德·休斯、卡罗琳·默茜特和印第安史专家威尔伯·雅各布斯等。[84]而注重从考古学角度探讨印第安人对环境造成生态后果的学者则以否定性意见为主，如戈登·戴伊(Gordon M. Day)、奥摩尔·斯图尔特(Omer C. Stewart)、罗伯特·黑泽(Robert F. Heizer)、保罗·马丁(Paul Martin)等。这些学者根据考古资料及相关文献记载指出：在白人到来前，印第安人对北美洲自然环境的变化施加了重要影响，因此否认处女地假说。[85]两派学者最大的分歧在于前者看重的是印第安人与自然和谐的传统生态智慧(Traditional Ecological Wisdom)，而后者则对印第安人活动的生态后果更为重视。 自20世纪中期以来，随着印第安人权利运动的兴起和现代环境主义的流行，生态的印第安人假说流行起来。该学说其实是高贵的印第安人假说在生态主义时代的一个变种，其最重要的一个立论基础就是所谓的美洲处女地理论。它所构建的一派景象是：印第安人依靠其优秀的环境伦理，过着与自然和谐相处的生活，在白人到来前美洲是一片未经破坏的处女地。而白人到来后，快速耗竭了北美的资源，造成严重的环境问题，因此白人社会应该向印第安人学习与自然相处之道。许多印第安部落也将印第安人的传统生态智慧和“生态的印第安人”形象作为向美加两国政府争取自然资源控制权的工具。由此不仅导致学术问题政治化，也使印第安人本身陷入两难困境。 首先，必须承认，数万年以来，印第安人在美洲大陆上繁衍生息，他们的生产和生活活动对北美自然环境产生了深远的影响，生态意义上的处女地是不存在的。任何物种在生长过程中都会对其周围的环境产生影响，人类更是如此。根据德尔科特的研究，当人类的某一群体在一个地区定居时间达到两个世纪、人口密度超过50人/平方公里的情况下，就会导致环境退化。[86]墨西哥以北地区在白人到来前，即便最保守的估计，土著人口也在100万以上。[87]数百万人上千年来在北美大地上繁衍生息，对这里的环境必然产生巨大影响。第一，印第安人通过灵活多样的用火技术，塑造了多样化的生态结构，在改善了自身的生活和生产条件的同时，也对北美大陆的自然环境和动植物分布产生了深远影响。他们通过定期焚烧，在森林中制造了大片的林间空地，从而在森林中形成无数较小的草地生态系统。著名的谢南多河谷就是印第安人用火的结果。他们通过定期焚烧，造就了一片150英里长、面积达1000平方英里的林间空地。[88]第二，除了用火所导致的生态变迁外，印第安人的其他生产和生活活动也对北美洲的自然环境产生了重要影响。虽然北美印第安人没有像其南边的族人那样留下众多宏伟工程，但他们的活动同样深深地改变了北美的地形和地貌。比如，随着玉米种植业的兴起，印第安人大规模毁坏森林，并导致了严重的水土流失。考古研究表明，在密西西比河流域东南部的农业走廊地带，有些树木的花粉沉淀变少，而在堆积物中则出现许多灰烬的痕迹，这是土著人焚林种植的直接结果。在公元1100—1300年这段时间内，许多溪流中的泥沙沉淀达到了2～3米。[89]第三，在过去的1.5万年里，随着北美土著人口数量的不断增加和社会的进步，他们对环境的影响也越来越大，成为北美环境变化的一个非常重要的作用因素。维奇(Christopher Vecsey)教授甚至认为：“处女地论调或许更是白人用以侵占印第安人已经定居和耕种了上千年的土地的一个阴谋，而不是对当时实际情况的描述。”[90]由此可见，生态的印第安人支持者们所坚持的北美大陆在白人到来前是一片处女地的假说从生态意义上是站不住脚的。 其次，虽然北美印第安人经过上万年的生产和生活，对北美自然环境已经施加了很重要的影响，但对于这种影响必须有一个正确的估计，相比于白人到来后对美洲生态环境所造成的巨大变迁和破坏，北美印第安人对环境的影响的确相对较小。从总体上看，印第安人对于北美环境的影响是局部性的，尚在自然界可承受的自我修复的范围之内。 造成这一结果的首要因素是北美印第安人总体人数偏低。以新英格兰为例，北部林区印第安人的人口密度大约是41人/100平方英里，南部农业部落则达到287人/100平方英里。[91]林区狩猎部落相对较低的人口密度使得他们对所居住的生态系统的影响相对较小。南部农业部落虽然人口较多，开垦的森林面积较大，但他们由于定期轮换居住地而减小了对环境的影响。奥尼达部落的聚居中心在1610年到1780年间共迁移了9次，平均每20年一次。[92]村落地址的流动性以及印第安人根据不同季节转换食物来源的做法减少了对任何特定的生态系统的潜在威胁，使人类“对环境的总体压力变小”。[93]一般在印第安人迁移20～30年后，东部的许多村落旧址就会重新恢复为森林。[94] 导致印第安人对环境影响较小的另外一个重要原因是在白人到来前，北美印第安人主要还处于生存经济的时代，以积累财富多寡作为个人成功标志的牟利精神尚不是各个部落的主流伦理。生存经济与商品经济的一个本质区别在于：前者对自然万物的应用以保持食物供应的稳定性和多样性为原则，并不单纯追求产量的最大化。环境史学家威廉·克朗农(William Cronon)指出：“对新英格兰的印第安人来说，生态多样性，不管是自然的还是人工的，都意味着丰盛、稳定和他们赖以为生的物品的稳定供应。”[95]虽然在白人到来前，印第安部落内部已经存在着贫富差异，同时部落之间也存在着复杂的贸易网络，但生存经济使得积累财富和牟利精神无法成为部落生活的主流。 印第安人的传统生态智慧也从中发挥了作用，但对此不宜过分夸大。北美各个部落之间的生存环境和生活方式存在着很大差异，虽然有些部落的环境伦理中具有一些尊重生命、节制捕杀和禁止浪费的内容，但同样也存在着许多不尊重生命、肆意浪费、甚至是荒诞不经的伦理禁忌和行为。许多印第安部落在狩猎时并不完全遵守休斯教授所主张的“明智利用两原则”——取走所需要的，用完所取走的——而是肆意杀戮和浪费。[96]许多印第安部落在对待自然问题上抱有一种实用主义的心态。其实，他们对其周围自然环境的态度是双重甚至是多重的：一个印第安部落可以一边猎杀动物、采集植物、焚烧森林，同时又可以向动植物图腾和神灵表示感激和歉疚，两者并行不悖。此外，与世界大部分地区的其他民族一样，印第安人的环境伦理也会随着外部环境的改变而发生变化。卷入毛皮贸易的许多印第安部落很快就背弃了原来的生存经济和环境伦理，为了获得白人的商品而沦落为白人毛皮贩子的屠杀工具。比如，在生存经济时代，一名克里克猎手平均每年猎杀25～30只鹿，以维持生活所需；而在卷入毛皮贸易后，则平均每年要猎杀200～400只鹿，换取生活必需品和奢侈品。[97] 再次，现代环境主义者和印第安权利组织试图利用处女地假说和生态的印第安人形象来实现其政治诉求，但其效用有限。19世纪后期，随着北美工业化、城市化和西部开发，出现了诸如资源浪费、物种消失、环境污染以及人们越来越远离自然等一系列环境和社会问题。面对日益严峻的环境形势，对土著文化有着浓厚刻板化、片面化认识传统的欧美社会试图通过神化印第安人的环境伦理，来为其塑造一种自然守护者的形象，以应对基督教环境伦理受到批判后所留下的伦理真空。于是乎，传统的印第安环境伦理被赋予了新的环境主义的含义。环境主义者甚至杜撰了西雅图酋长的《神圣的大地母亲》的演说和“哭泣的印第安人”等广为人知的作品和形象，以达到宣传印第安人与自然和谐相处的目的。[98] 对19世纪的北美印第安人来说，随着武装抵抗的失败和主流社会的歧视与偏见，重振民族文化的自信心成为土著领袖们面临的当务之急。目睹北美现代化所造成的环境破坏和资源浪费，许多印第安人把弘扬与白人不同的环境伦理和大地崇拜当作实现上述目的的工具。著名的印第安社会活动家伊斯特曼(Charles A．Eastman)可谓19世纪末20世纪初践行这一思想的代表。他通过《印第安人的心灵》(The Soul of the Indian)等畅销书描绘了一个与自然相融合的印第安社会。他写道：“除了大自然以外，我们没有神庙和圣物”，印第安人是“大自然的人”。[99]另一位著名的苏族领袖立熊更是这种转变的典型。他原本积极主张融入主流社会，但在1931年以后转而倡导印第安人与自然和谐相处的环境伦理。他的一些话语早已为世人所熟知：印第安人“是天生的保护主义者，他们从不毁坏任何东西”，“我们不认为广阔的大平原、美丽起伏的山峦和可以触及生物的流动溪水是荒凉的。只有对白人来说，自然才是荒凉的”。[100]另一位最近去世的土著社会活动家德洛利亚(Vine Deloria Jr.)教授一方面批判白人社会对于印第安文化的歪曲，另一方面又对印第安人的环境伦理进行神化。他甚至认为：如果白人社会想要生存下去，就必须“选择印第安人的方式”。[101]环境史学家沃伦(Louis S．Warren)指出：通过把自己刻画成北美大陆上最早的保护主义者，印第安人“就可以挑战‘官方’保护主义者在资源管理和利用方面的独享性权利”。[102] 由此可见，无论是对环境主义者、印第安社会活动家等支持者，还是对印第安人的环境伦理进行诋毁的社会集团来说，处女地、生态的印第安人假说都变成了其使用者用来实现本集团利益的工具。印第安传统生态智慧的流行，折射的是当代北美主流社会对于环境问题的忧思：环境问题越是严重，人们对19世纪的西部荒野就越是怀念，也就越需要“把印第安人与‘自然的’、‘无瑕的’的环境联系起来”。[103] 自70年代以来，有一些印第安部落成功利用传统生态智慧作为斗争工具，取得了争取资源控制权的胜利，如加拿大詹姆斯湾的克里人所领导的反对魁北克水电公司在其保留地修建大坝的运动、新英格兰的佩诺布斯科特印第安人(Penobscot Indian)赢得反对LP&P纸浆厂的胜利并迫使美国环境保护署通过了当时最为严厉的二噁英(Dioxin)排放标准等等。但是，处女地假说毕竟是虚构的，经不起历史和现实的检验，而且被刻意塑造的生态的印第安人形象也是刻板化、片面而且没有历史支撑的。一旦印第安人的行为与处女地假说和生态的印第安人形象不符，立刻就会遭到白人社会的群起围攻。 当前被认为最有损于生态的印第安人形象的例子首先是印第安部落与相关部门谈判接受核废料存放所引起的争论。自20世纪80年代中期开始，美国能源部就着手寻找合适的核废料存放点，大部分印第安部落反对接受核废料，但仍有几个印第安部落有意接收，其中最著名的当属犹他州斯卡尔谷的戈舒特人(Goshute)。按照其酋长利恩·贝尔(Leon Bear)的说法，白人“想象中的我们的形象应该是：住在帐篷里，骑着马，那是不真实的，你不能够靠偶像来养活你的家人”。[104]而通过接受核废料存放，印第安人既可以赚钱修建保留地的基础设施，并能同时使“传统与文化资源不受影响”。[105]除了核废料问题外，华盛顿地区马卡人(Makah)的捕鲸行为也颇受非议。1994年，随着灰鲸从濒危物种名单上被撤除，马卡人声称为了保持本族的传统文化，申请重新捕鲸。1999年5月17日，他们捕获了第一头鲸鱼。马卡人的行为遭到了环境主义者、动物保护组织和部分反印第安人集团的强烈抗议。其中一名极端分子甚至说道：“我想知道在哪里可以申请一个杀印第安人的执照，我的先人们……的传统是杀掉所看到的任何红种人……我也想保持父辈的传统！”[106]上述两例仅仅是被认为不符合“生态的印第安人”形象的众多事例的代表，显然，这一形象在此变成了欧美社会对印第安人行为和部落权利进行讨伐的工具。这样的事例再次表明：生态的印第安人形象是脆弱的，印第安人也并“不比其他民族更具生态智慧”。[107] 总之，在现代环境主义运动和印第安人权利运动的双重背景下，生态的印第安人形象流行起来，处女地假说也再度活跃，但上述假说毕竟是建立在白人基督教文化观念基础上的特定历史条件下的产物，经不起史实的检验。在一定范围内，宣传此假说可能会吸引世人的眼球，对环境运动和印第安人的权利运动有所帮助。但是，土著人争取自然资源管理权的斗争主要还是权力和利益的博弈。只有当土著人的利益与主流社会的价值诉求相一致的时候，生态的印第安人形象才可能会发挥一些作用。但谎言一旦被揭穿，该形象就变成了对其进行批判的工具，它所激起的反弹可能会将此前的成就一举摧毁。 结语 自从更新世以来，随着人类社会的演进，人口规模不断增加，逐渐占据了除南极洲以外的主要大陆，人类的生产和生活活动对自然环境所产生的影响也越来越大。因此，从生态意义上来说，近一万年以来，虽然人类活动对各地环境的影响有所差异，但已经很难找到一片未经人类染指的自然环境。从这一意义上说，生态学意义上的处女地是不存在的。然而，处女地假说却一直延续至今，与其说它是一种对自然现象的描述，不如说是一种文化观念。对欧美社会而言，处女地假说是传统的征服自然观念、伊甸园假说与男权主义相结合的产物，透露出来的是浓浓的基督教使命观和种族偏见。 踏上北美大陆的白人殖民者不仅继承了基督教文化中征服处女地的观念，而且在文明战胜野蛮的所谓“进步观念”指导下，把处女地假说变成了驱逐和掠夺印第安人、侵占其土地的舆论工具。印第安人与白人之间无论在经济利益还是文化观念方面，都存在着巨大的冲突，一部印第安人与白人社会的关系史，其实就是一部两个种族冲突和斗争的历史。对白人殖民者来说，处女地不仅意味着白人未曾涉足的荒野，同时也是一片资源丰富的富饶之地，意味着希望和机会，白人期望通过他们的辛勤劳作，在北美大陆上重建人类曾经失去的伊甸园。而对北美印第安人来说，处女地假说是白人对印第安人进行殖民征服的理论工具。该假说试图利用所谓的北美大陆是生态意义上的处女地这一前提，否定印第安人对北美自然环境所施加的生态影响，从而得出印第安人落后、野蛮这一结论。白人社会在这一结论的基础上，利用当时盛行的文明与野蛮的冲突这一文化偏见，来否定印第安人对其所居住的土地和周围资源的所有权。经过这一理论推导和概念替换，白人就可以心安理得地宣称美洲土地是一片无主的荒野，作为荒野代表的印第安人及其生活方式是文明的对立面，白人基督徒在道德上有义务征服荒野，消灭印第安人，把这里改造成为人间的伊甸园。 随着现代环境主义运动和印第安权利运动的演进，充满白人种族主义文化偏见的处女地假说被这些组织重新发掘出来，力图为他们所塑造的生态的印第安人形象服务。从过去半个世纪的实践来看，其效用有限。面对现代环境危机，适当借鉴传统生态智慧，控制人类的贪欲，走可持续发展之路是当前唯一比较现实的方法。而当前一些利益集团所塑造的生态的印第安人形象和重谈处女地假说，虽然有着良好的动机，但期望依靠一个假设的前提和谎言所建构的神话来解决当前的环境和印第安人问题，是不切实际的。即便是试图用这些假说来批判社会、动员群众、转变世人的环境观念，其效用也十分有限。当处女地谎言被戳穿，生态的印第安人形象倒塌之时，此前所取得的成果就会毁于一旦。 注释： [1]学术界对于边疆假说的研究开展较早，而且成果丰富。美国历史学家弗雷德雷克·特纳(Fredrick J.Turner)于1893年在《边疆在美国历史的重要性》(“The Significance of Frontier in American History”)一文中提出了著名的边疆假说，标志着美国西部史的诞生。此后，边疆假说一度成为解读美国历史的主流思路。不同学者从不同的角度对美国历史上的边疆和西部问题进行研究，涌现了一大批划时代的作品。著名史学家沃尔特·韦布(Walter Webb)的《大平原》(TheGreat Plains)将特纳的边疆史发展为西部地区史，而亨利·纳什·史密斯的《处女地》则开创了从文化角度解读边疆假说的新路径。从一定意义上说，西部环境史也是从环境史角度对边疆假说的新解释。关于西部史的发展历程，参见杰罗米·斯蒂芬编：《美国西部史：新角度与新尺度》(Jerome O.Steffen, ed., The American West: New Perspectives, New Dimensions, Norman: University of Oklahoma Press, 1979)。 [2] AlfredL. Kroeber, “Native American Population,” American Anthropologist, Vol.36, No.1(January-March 1934), p.12. [3] Melanie Perreault, “American Wilderness and First Contact,” in Michael Lewis, ed., The American Wilderness: A New History, New York: Oxford University Press, 2007, p.17. [4]近年来依然倡导处女地假说的学者及出版物的具体情况可参见Charles C.Mann, 1491: New Revelations of the Americas before Columbus,New York: Vintage Books, 2006, pp.303－304. [5] Shepard Krech III, The Ecological Indian: Myth and History, New York: W.W.Norton and Company, 1999, p.122. [6] Donald Hughes, North American Indians Ecology, 2nd edition, El Paso: Texas Western Press, 1996, p.2. [7] Francis Jennings, The Invasion of America: Indians, Colonialism and the Cant of Conquest, New York: W.W.Norton & Company, 1975, p.15. [8]参见The Encyclopedia Britannica: A Dictionary of Arts, Sciences, Literature and General Information, 11th edition, Vol.28, New York: Encyclopedia Britannica, Inc., 1910, pp.116－126. [9] Roderick Nash, Wilderness and the American Mind, 3rd edition, New Haven: Yale University Press, 1982, p.xii. [10] William Cooper, A Guide in the Wilderness, or the History of First Settlement in the Western Counties of New York, Dublin: Printed Gilbert Hodges, 1810,p.6. [11] Carolyn Merchant, Reinventing Eden: The Fate of Nature in Western Culture, New York: Routledge, 2003, p.56. [12] Blair and Rives, eds., Congressional Globe: Containing Sketches of the Debates and Proceedings of the First Session of the Twenty－Ninth Congress, Vol.86 (1846), Washington: Printed by Blair and Rives, 1846, p.342. [13] William Bradford, History of Plymouth Plantation, Boston: Little,Brown, and Company, 1856, pp.78－79. [14] Michael Wigglesworth, “God’s Controversy with New England,” Proceedings of Massachusetts Historical Society, Vol.12 (1873), p.83. [15] Paul A.Delcourt, Hazel R.Delcourt, Prehistoric Native American and Ecological Change: Human Ecosystems in Eastern North America since the Pleistocene, New York: Cambridge University Press, 2004, p.168. [16] Melanie Perreault, “American Wilderness and First Contact,” p.18. [17] J. Donald Hughes, Ecology in Ancient Civilization, Albuquerque:University of New Mexico Press, 1975, p.148. [18] Author Unknown, The Holy Bible: Old and New Testaments, King James Version, Duke Classics, 2012, p.9. [19] [美]罗德里克·弗雷泽·纳什著，杨通进译：《大自然的权利：环境伦理学史》，青岛出版社1999年版，第123页。 [20] [加]威廉·莱斯著，岳长岭、李建华译：《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第27页。 [21] [美]大卫·雷·格里芬著，王成兵译：《后现代精神》，中央编译出版社1998年版，第5页。 [22] Roderick Nash, Wilderness and the American Mind, p.8. [23] Francis Bacon, James Spedding, et al., The Works of Francis Bacon, London: Longman and Co., 1859, Vol.III, p.156. [24]李培超：《自然的伦理尊严》，江西人民出版社2001年版，第41页。 [25] Carolyn Merchant, Reinventing Eden: The Fate of Nature in Western Culture, p.52. [26] Sam Gill, “Mother Earth: An American Myth,” in James A.Clifton, ed., The Invented Indian: Cultural Fictions and Government Policies, New Brunswick: Transaction Publishers, 1990, pp.129－142. [27] Karen J. Warren and Jim Cheney, “Feminism and Ecosystem Ecology,” Hypatia,Vol.6, No.1 (Spring 1991), p.180. [28] Catriona Sandilands, “Ecofeminism by Maria Mies and Vandana Shiva,” Economic Geography, Vol.72, No.1 (January 1996), p.97. [29] Roderick Nash, Wilderness and the American Mind, p.15. [30] Carolyn Merchant, Reinventing Eden: The Fate of Nature in Western Culture, p.21. [31] [美]阿尔·戈尔著，陈嘉映等译：《濒临失衡的地球：生态与人类精神》，中央编译出版社1997年版，第145页。 [32] Arthur Barlowe, The First Voyage to Roanoke, 1584, Boston:Published by the Directors of the Old South Work, 1898, p.8. [33] Reuben Gold Thwaites, ed., Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France 1610－1791, Cleveland: The Burrows Brothers Co., 1900, Vol.32,p.283. [34] Melanie Perreault, “American Wilderness and First Contact,” p.23. [35] Carolyn Merchant, Reinventing Eden: The Fate of Nature in Western Culture, p.110. [36] R.H.Pearce, Savagism and Civilization: A Study of the Indian and the American Mind, Berkeley: University of California Press, 1988, p.11. [37] Daniel G.Payne, Voices in the Wilderness: American Nature Writing andEnvironmental Politics, Hanover: University of New England Press, 1996, p.12. [38] Edward John, Wonder－Working Providence of Sions Saviour in New England, Andover: Published by Warren F.Draper, 1867, Vol.II, p.173. [39] John Winthrop, “General Considerations for the Plantation in New England, ”A Collection of Original Papers Relative to the Early History of the Colony of the Massachusets Bay, Boston: Printed by Thomas and John Fleet, 1769, pp.27－28. [40] William Bradford, A Relation or Journal of the Beginning and Proceeding of the English Plantation Settled at Plymouth in New England, London:Printed [by J.Dawson] for John Bellamie, 1622, p.68. [41] W.R.Jacobs, Dispossessing the American Indian: Indians and Whites on the Colonial Frontier, Norman: University of Oklahoma Press, 1985, p.108. [42] Francis Jennings, The Invasion of America: Indians, Colonialism and the Cant of Conquest, p.60. [43] W.R.Jones, “The Image of the Barbarian in Medieval Europe,” Comparative Studies in Society and History, Vol.13, No.4 (Oct.1971), p.377. [44] W.R.Jones, “The Image of the Barbarian in Medieval Europe,” p.405. [45] Alexander Young, ed., Chronicles of the Pilgrim Fathers of the Colony of Plymouth: From 1602－1625, Boston: Charles Little and James Brown, 1841, p.243. [46] Philip Deloria, Playing Indians, New Haven: Yale University Press,1998, p.4. [47] Samuel Purchas, Hakluytus Posthumus or Purchas His Pilgrimes, p.231. [48] Alden Vaughan, Roots of American Racism: Essays on the Colonial Experience, New York: Oxford University Press, 1995, p.24. [49] Frederick J. Turner, The Frontier in American History, New York:Henry Holt and Company, 1921, p.1. [50] Frederick J.Turner, The Frontier in American History, p.3. [51] Donald Worster, Under Western Skies: Nature and History in the AmericanWest, New York: Oxford University Press, 1992, p.249. [52] Henry Nash Smith, Virgin Land: The American West as Symbol and Myth, Cambridge: Harvard University Press, 1978, p.xi. [53]在大航海时代，印度所代表的东方对西方殖民者来说是财富和机会的象征，因此无数代航海家梦想打通到达印度的航路。哥伦布在到达美洲时误以为到达了印度，因此把这里的居民称为印度人(印第安人即印度人的音译)。 [54]皮袜子(Leatherstocking)是19世纪美国著名西部作家威廉·库伯一系列西部小说中主人公的名字，特指深入西部的白人探险者。 [55] George W.Pierson, Reviewed Works: Virgin Land: The American West as Symbol and Myth by Henry Nash Smith, The William and Mary Quarterly,Vol.7, No.3 (Jul.1950), p.474. [56][美]亨利·纳什·史密斯著，薛蕃康、费翰章译：《处女地：作为象征和神话的美国西部》，上海外语教育出版社1991年版，第ⅳ页。 [57]参见Shane Mountjoy, Manifest Destiny: Westward Expansion, New York: Chelsea House, 2009, pp.9－35. [58] United States Congress, The Congressional Globe: New Series, First Session, Twenty -Ninth Congress, Washington: Printed at the office of Blairand Rives, Vol.86, No.58 (June 3, 1846), p.918. [59] “William Gilpin's Report to the Senate in March 17, 1846,” in Public Documents Published by the Order of the Senate of the United States, First Session of Twenty- Ninth Congress, Vol.5, No.306，Washington: Printed by Ritchie and Heiss, 1846，p.46. [60] William Gilpin, The Central Gold Region: The Grain, Pastoral, and Gold Region of North America, Philadelphia: Sower, Barnes & Co., 1860, p.133. [61] Josiah Morrow, ed., “Tours into Kentucky and the Northwest Territory: Sketch of Rev.James Smith,” Ohio Archeological and Historical Quarterly,Vol.16(1907), p.396. [62] Charles Dana Wilber, The Great Valleys and Prairies of Nebraska and the Northwest, Omaha: Daily Republican Print, 1881, p.71. [63] Charles Dana Wilber, The Great Valleys and Prairies of Nebraska and the Northwest, p.69. [64] H.W.Campbell, “The Future of the West under Scientific Tillage”(originally published in Proceedings of the Fourth Annual Session of Dry Farming Congress, Billings, Montana, 1909), The Dry Farming Congress Bulletins, Vol.3, No.3 (Feb.1910), p.144. [65] Henry Colman, An Address before the Hampshire, Franklin, and Hampden Agricultural Society, Delivered in Greenfield, Oct.23, 1833, Printed by Phelps and Ingersoll, 1833, p.5. [66] Douglas W. MacCleery, American Forests: A History of Resiliency and Recovery, Durham: The Forest History Society, 2011, p.xii. [67] R.V.Reynolds, A.H.Pierson, “Lumber Cut of the United States 1870－1920,” USDA Bulletin, Vol.1119 (April 1923), p.8. [68] Alfred W.Crosby Jr., The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492, Westport: Greenwood Press, 1972, p.219. [69] Donald Worster, The Dust Bowl: The Southern Plains in 1930s, NewYork: Oxford University Press, 1979, p.29. [70] Jerome O. Steffen, ed., The American West: New Perspectives, New Dimensions, Norman: University of Oklahoma Press, 1979, reprinted in 1981,p.14. [71] Ter Ellingson, The Myth of Noble Savage, Berkeley: University of California Press, 2001, p.195. [72]亨利·纳什·史密斯：《处女地：作为象征和神话的美国西部》，第264页。 [73] Francis Parkman, Conspiracy of Pontiac, New York: E.P.Dutton &Co., 1912, Vol.I，p.32. [74] George Bancroft, History of the United States: From Discovery of the American Continent，21th edition，Boston: Little, Brown, and Company, 1870, Vol.3,p.302. [75] [美]雷·艾伦·比林顿著，周小松等译：《向西部扩张：美国边疆史》上卷，商务印书馆1991年版，第28页。 [76] Oliver Woodson Nixon, How Marcus Whitman Saved Oregon: A True Romance of Patriotic Heroism, Chicago: Star Publishing Company, 1895, p.59. [77] Lieutenant－General John M.Schofield, Forty Six Years in the Army, New York: The Century Co., 1897, p.428. [78]雷·艾伦·比林顿：《向西部扩张：美国边疆史》下卷，第80页。 [79] Bureau of Census, Report on Indians Taxed and not Taxed in the United States, Washington D.C.: Government Printing Office, 1894, pp.637－638. [80] Albert L.Hurtado, Peter Iverson, eds., Major Problems in American Indian History: Documents and Essays, Boston: Houghton Mifflin Company,2001, p.410. [81] Carolyn Merchant, Reinventing Eden: The Fate of Nature in Western Culture, p.137. [82] Robert G.Hays, ed., A Race at Bay: New York Times Editorials on “the Indian Problem”, 1860－1900, Carbondale: University of Southern Illinois Press, 1997, p.58. [83] Frank G.Speck, “The Family Hunting Band as the Basis of Algonkian Social Organization, ” American Anthropologist, Vol.17, No.2 (April－June 1915); William Christie Macleod, “Conservation among Primitive Hunting Peoples, ” The Scientific Monthly, Vol.43, No.6 (December 1936). [84] Donald Hughes, North American Indian Ecology, p.22; CarolynMerchant, The Columbia Guide to American Environmental History, New York: Columbia University Press, 2002, p.140; Wilbur R.Jacobs, “Indians as Ecologistsand Other Environmental Themes in American Frontier History, ” in Christopher Vecsey and Robert W.Venables, eds., American Indian Environments: EcologicalIssues in Native American History, Syracuse: Syracuse University Press,1980, p.49. [85] Gordon M. Day, “The Indian as an Ecological Factor in the Northeastern Forest，” Ecology, Vol.34, No.2(April 1953); Omer C.Stewart, Forgotten Fires:Native Americans and the Transient Wilderness, Norman: University of Oklahoma Press, 2002; Robert F.Heizer, “Primitive Man as an Ecologic Factor，” Kroeber Anthropological Society Papers, Vol.13(Fall 1955); Paul Martin, “Prehistoric Overkill，” in P.S.Martin and H.E.Wright, Jr., eds.,Pleistocene Extinction: The Search for a Cause, New Haven: Yale University Press, 1967. [86] Paul A.Delcourt, Hazel R.Delcourt, Prehistoric Native American and Ecological Change: Human Ecosystems in Eastern North America since the Pleistocene, p.132. [87]学术界对北美土著人口数量的估计一直没有定论，早期的人类学家和考古学家们的估计一直偏低，如詹姆斯·穆尼(James Mooney)、阿·克罗伯(Alfred Kroeber)、安·罗森波尔特(Angel Rosenbalt)认为整个美洲大约有800～1400万人，其中北美洲为100万人左右。现代考古学家杜宾斯(Henry Dobyns)的估计则偏高，认为美洲的人口在90 043 000～112 553 750之间。威廉·德尼万(William Denevan)认为当时美洲大约有5390万人，其中墨西哥以北地区380万人。参见William Denevan, “The Pristine Myth: The Landscape of America in 1492，” in Annals of the Association of American Geographers, 1992, Vol.82, No.3. [88] Omer C.Stewart, Forgotten Fires: Native Americans and the Transient Wilderness, pp.83－84. [89] Thomas W.Neumann, “The Role of Prehistoric Peoples in Shaping Ecosystems in the Eastern United States: Implications for Restoration Ecology and Wilderness Management, ” in Charles Kay and Randy Simmons, eds., Wilderness and Political Ecology, Salt Lake City: University of Utah Press, 2002,pp.150－151. [90] Christopher Vecsey, “American Indian Environmental Religions, ” in Christopher Vecsey, Robert W.Venables, eds., American Indian Environments: Ecological Issues in Native American History, p.8. [91] William Cronon, Changes in the Land: Indians, Colonists and the Ecology of New England, New York: Hill and Wang, 1983, p.42. [92] Michael Williams, Americans and Their Forests: A Historical Geography, New York: Cambridge University Press, 1990, p.38. [93] William Cronon, Changes in the Land: Indians, Colonists and the Ecology of New England, p.48. [94] Adriaen Van der Donck, A Description of the New Netherlands,Ithaca: Cornell University Library, 1993 (originally published by Evert Nieuwenhof, Bookseller, 1656), p.149. [95] William Cronon, Changes in the Land: Indians, Colonists and the Ecology of New England, p.53. [96] Donald Hughes, North American Indian Ecology, p.34. [97] Shepard Krech III, The Ecological Indians: Myth and History, p.158. [98]所谓西雅图酋长的演说至少有4个版本，其中广为流传的有2个版本，阿尔伯特·弗特范格尔教授的著作《对西雅图酋长的答复》对于西雅图酋长演说的来龙去脉进行了详细的追踪。参见Albert Furtwangler, Answering Chief Seattle, Seattle: University of Washington Press, 1997. [99] Charles A.Eastman, The Soul of the Indian: An Interpretation, Lincoln: University of Nebraska Press, First Bison Book printing, 1980, p.5. [100] Luther Standing Bear, Land of Spotted Eagle, Reprinted by University of Nebraska Press, 2006, pp.38，165. [101] Vine Deloria, Jr., We Talk, You Listen: New Tribes, New Turf, New York: Macmillan, 1970, p.197. [102] Louis S.Warren, “The Nature of Conquest: Indians, Americans, and Environmental History, ” in Philip J.Deloria and Neal Salisbury, eds., A Companion to American Indian History, Malden: Blackwell Publishers Inc.,2002, p.300. [103] Lee Schwenninger, Listening to the Land: Native American Literary Responses to the Landscape, Athens: University of Georgia, 2008, p.22. [104] David Rich Lewis, “Skull Valley Goshutes and the Politics of Nuclear Waste: Environment, Identity, and Sovereignty, ” in Michael E.Harkin and David Rich Lewis, eds., Native Americans and the Environment: Perspectives on the Ecological Indian, Lincoln: University of Nebraska Press, 2007, p.332. [105]Interview with Leon Bear, Kued Channel Interview by Ken Verdoia.http：//www.kued.org/productions/skullvalley/documentary/interviews/bear.html(2011－01－20). [106] Alex Tizon, “E－mails, Phone Calls Full of Threats, Invective, ” SeattleTimes, May 22, 1999. [107] Ernest S.Burch Jr., “Rationality and Resource Use among Hunters: Some Eskimo Examples, ” in Michael E.Harkin and David Rich Lewis, eds., Native Americans and the Environment: Perspectives on the Ecological Indian, p.145. (责任编辑：admin) |