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关键词：陈寅恪 以陈寅恪先生的学问而论，我们隔了好几层，所以不敢妄发议论。今天应会议的安排在这里略陈一己之见，只能是把陈先生当成中国近代历史变迁中产生的一个具有代表性的文化形象，选取他的三段话，就我的认知所及，说一点个人的理解。 一 第一段话，陈先生说：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。” 这段话分三层表述，意思其实是一样的，不古不今对应的是咸丰同治，湘乡南皮对应的也是咸丰同治。与历史中国的古老相比，其心目中的咸丰同治已是不古。这种不古反映的是西人东来，而后中西交冲所催发的世变。以历史时序而论，西人以武力作前导的苦相逼扼此前二十年就已经开始。但作为对比，是发生于道光一朝的鸦片战争兵火沿及江浙闽粤，而当时仅以海疆骚动视之。战争起于地方，也止于地方，并因其与中原和内地空间上的相隔遥远，对当日士大夫群体的实际影响非常有限。所以后来的二十年里，中国远看西方世界仍然一派懵懂而未知回应。至咸丰年间，第二次鸦片战争先起于广东，又在七年之后打到北京，进入了王朝的中心和重心，并烧掉了圆明园。在这个过程中仓惶出逃的咸丰皇帝第二年死于热河。由此造成的是一种前所未有的冲击和震动。当时人说二十年之间中国再败于泰西，说是“相对一哭”，“为之大哭”。而后是冲击和震动之下的中国人不得不正视原来不在视野之内的西方人，对于身当其冲的那一代士大夫来说，这是一种深重的痛楚和茫然。曾国藩谓之“不知所以为计”，王先谦说是“智勇俱困之秋”，陈述的都是以中国人的历史经验作比照，则西方人带来的已既是一个历史经验之外的陌生世界，又是一个中国人摆脱不了的世界。再败于泰西说明中国人的办法对付不了西方人，所以回应西人的冲击只能借法自强，即借用西方人的办法对付西方人，这个过程以造船造炮为起点，牵连而及，新的经济关系，新的技术，新的观念，新的文化沿借法之途由外而入，遂使旧日的中国随之而变。咸丰同治因此而与康雍乾嘉道判然不同。在这个意义上说，中国近代化的实际开端是由咸丰同治之际为起点的。主导了这种变化的中国人都长怀一腔无可奈何的意不能平，以沈葆桢创办福州船政局之日自谓“以万不得已之苦心，创百世利赖之盛举”为实例，正说明这代人的心中之所愿，是取彼之长，以新卫旧，是中体西用。而两千年历史之古，遂不得不因之而变为“不古”。 以咸丰同治为“不古”，则“不今”应是咸丰同治以后到二十世纪前期的历史变迁，尤其是十九世纪后期因甲午战争而促成的戊戌变法，以及二十世纪初年因庚子辛丑之变而促成的清末最后十年新政。在咸丰同治以来的三十年取新卫旧之后，这一段后起的历史已经把古今中西之争的重心移到了除旧布新一面。戊戌年间康梁力倡大变、速变、全变，以此效西法，其要旨已是在变中国的本身，变中国的内里，因果相及，便是中西之间不复再能以体用分界。以心中之意态论三十年之间的变迁，显然是前代人的万不得已，这个时候变已成了对西方世界文物制度的仰慕。至庚子辛丑之后，仰慕又变为崇拜，梁启超说其时的中国无人敢为守旧之言，与之对应，则是当时人眼中常见的“奉西人为帝天，视西籍为神圣”。 十九世纪的中国曾经屡战屡败，但屡败的中国人仍然与西方人相持相抗。从四十年代以来的半个世纪里，中国人备受勒迫逼扼，但中国人仍然相信以理抗势，所以仍然屡仆屡起。历史中国留给后来中国的观念，是以是非善恶为理，强弱利害为势。但十九世纪与二十世纪之交进化论传入，已以物竞天择适者生存为古今中西之通则，倡说的都是由强弱利害分是非，以势和力分优劣，以此为天演之公理，则中国人久有而深信的观念已完全颠翻。所以从这个时候开始，社会上层变得今时不同往昔，社会下层也变得今时不同往昔，周作人在《知堂回想录》里说，刘半农有个黄包车夫，当年曾是义和团，此日（二十年代）已变成一个非常虔诚的天主教徒。从打洋教变为信洋教，他说是因为他们的菩萨厉害，我们的菩萨不行。二十多年之间历史剧变，有此戊戌变法和十年新政为前史，而后有新文化运动的大幅度反传统和大幅度西化。以先后而论，三者虽然分属不同的历史阶段，但就文化趋向而言，则其前后相承，都是在以中国的西方化回应西人的冲击。然而年复一年，西化犹未成模样，中体所守定的文化本位已面目全非而无所托身。以这一段历史为反衬释读陈寅恪先生所说的“不古不今”，正说明他既真知近代中国变古的合理，又深知变古的不能没有限度。因此以“不今”对“不古”，表达的正是对十九世纪末和二十世纪初以来这个过程冲击中国文化本位的不能认同。 陈先生生于1890年，离咸丰同治之交相差三十年，所以他的“不古不今”实际上是后人对前一段历史的反思。与这种反思相伴的心路，他说自己“少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”，以开新（变法）的王安石与守旧的司马光为比，陈说自己少年和晚年的识度不同，心境不同。这种变化是观察世变造成的。戊戌变法后数十年，他作“读吴其昌撰梁启超传书后”，追溯数十年以来的新旧之变，概而论之说“盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，一如车轮之逆转，似有合于退化论之说者”。这个过程与天演进化之公理导引下的全变、大变、速变俱来，而所得则不见进化而见“退化”。显见得当进化论笼罩中国思想界的时候，他似乎很少受进化论的影响。作为对比，他又在同一个题目下追述戊戌年间其“先世”参与变法，而归之于以“历验世务”为本，并以其“先祖”和“先君”之与郭嵩焘相近，说此中的源流相承，以见“历验世务”犹是沿借法自强那一脉演化而来，然后以此与“南海康先生”之借“今文公羊，附会孔子改制”相比而见的路数“本自不同”，以说明“当时之言变法者，盖有不同之二源；未可混一论之也”。这种区分说的是以源头而论，前者仍然未出咸丰同治那一代士大夫取新卫旧的宗旨和范围，立意并不在大变、速变、全变。五十年之后申论当日的“不同之二源”，其着力辨析的，是“历验世务”那一路犹在中体西用之中，而“附会孔子改制”的一路则一旦启端便已无分体用之界。因此，六十年代吴宓到广州见他，之后在日记中说：寅恪兄仍然坚持一贯主张中体西用，并特为注明：（中国本位文化）。以这种“一贯主张”诠说“不古不今”，则具见“不古不今”所守定的，正是中国本位文化。而“咸丰同治”和“湘乡南皮”之能够与之相近相须，也在于两者作为古今之变中的历史阶段和历史人物，都犹未失其中国本位文化。 但这种对于数十年文化迁流的反思，以直观而见，便成了身在二十世纪的人怀念十九世纪。所以和他同处一个时代而年辈稍轻的文化人，遂有称他为遗少、遗老者，客气一点的把他比作伯夷叔齐，不客气的说他是“殷之顽民”。但这种由直观而得的判断，又因其止于直观而不能体会他内在的那种中体西用的本来含义，以及这种含义中的历史内容。由此反照的，正是抽象的进步主义笼罩之下，今人眼中新旧之界的太过明了和绝对。 我读这段话有体会，也有感慨，概而言之，一、以中国本位为旧，则今日的中国本由历史中国而来，守旧并非全然无道理。而身当古今中西交冲之间，中国意识和中国本位又总是与传统长相依存而无从切割的。二、二十世纪之后，守旧比开新更难。因此新旧之界的太过明了和绝对，更容易显示的，常常是新旧之界更容易淹没中国意识。 二 第二段话，陈寅恪先生说“天水一朝文化，竟为我民族遗留之瑰宝”。而“吾国学术将来所止之境，今固未敢断论，惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，获新宋学之建立是已”。 宋学之名与汉学相对而见，其实又主要是与清学相对而见。十八世纪后期和十九世纪前期，乾嘉之学如日中天，相映而反照的正是宋学的衰落。当这个时代过去之后，盛世日去日远而四海变秋气，宋学曾随嘉道之际经世之学的浡兴而重起。但其气象犹未廓然大张，西学已在时势亟变中倒灌而入。之后的中西交冲里，与不涉安身立命的朴（清）学相比，以安身立命为大题目的宋学与西学之扞格更深，因此受到西学直接摧锄的仍然是宋学。 陈寅恪先生深通清学的治学方法，并用之于自己的研究之中，因此他在一个宋学非常衰微的时期里推崇宋学，便尤其引人注目。由于宋学之名与清学（汉学）相对而见，所以他在二十世纪讲宋学，便一定会与清学映照，从而一定要同清学比较。其间尤被举为两相歧异的是，“有清一代经学号称极盛，但史学则远不逮宋人”。而没有史学的经学，则既没有整体性，也没有确定性，遂成其“以谨愿之人而治经学，但能依文句各别解释，不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人而治经学，则不甘以片断之论述为满足，因其材料之残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难徵之结论，而其论既出之后，固不能犁然有当于心，而人亦不能标举反证以相诘难”。因此“其谨愿者止于解释文句，而不能讨论问题；其夸诞者又流于奇诡悠谬，而不可究诘”的各成偏失。 前一种毛病更多的可能牵及古文经学，后一种毛病更多的可能牵及今文经学。但这种有毛病的清学，在西学传入，又直接促成和化生为中国的新学之后，则其以实证为长技的特点，却能够非常自然地融入于实验主义派生的所谓科学方法，以及以科学方法整理国故的名目之下，成为其中一部分。新文化风动天下之日蔡元培说胡适，尤以“适之先生出于世传汉学的绩溪胡氏，所以他有汉学的遗传性”为优长。他以一种非常真诚的推重写照了清学之容易为新学收纳，而后借得科学之名的事实。但在陈寅恪先生的意中，这种清学（汉学）化了的科学和科学化了的清学其实并不足以维系和传承其心目中的中国文化。上个世纪三十年代，他评说当日的学界风趋说：“今日吾国治学之士，竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”又说“今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比”。并概括而言之曰“此今日号称整理国故之普通之状况”。 汉学和宋学相比，前者重知识，后者重义理，从而前者重文义，后者重意义；前者重小题目（训诂音韵，辨伪辑佚），后者重大题目（天理人欲，安身立命），而知识的背后没有义理、没有意义、没有大题目，则知识之所见和知识之所得，都以各成片断而不能入人之心为当然。清代的汉学之被看成是饾饤琐碎正在于此。曾国藩举其极端而言，说是“刺经典一二字，解说或至数千万言”，结果便不能不成为“一种破碎之学”。破碎之学，说的正是见不到整体也见不到内涵。以此为对照，则陈寅恪论宋学，着眼的是“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史论，作义儿冯道诸传，贬斥势力，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，近之淳正”，并由此起讲，而归于“故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝，孰谓空文于治道学术无裨益耶？”说的都是因内涵而有整体，而后义理入人之心，文化成为民族的骨架，因此，被看成是空文的义理其实于人世尤其切近。作为实证，梁启超曾举数十年治学以持论贬抑宋学为常态的戴震，临死之日自谓：“平生读书绝不复记，到此方知义理之学，可以养心。”养心正言其能够安身立命。他最终承认有没有义理是不一样的。这两节文字都说明，对于中国文化来说，义理比知识更内在。以此通观清代二百多年汉学与宋学的盛衰消长，俱见二百多年留给近代中国的正是义理的稀薄。义理稀薄，则内无所立，从而内无所守。中西交冲之日便容易跟着走。所以时至民初，梅光迪说中国只经过一代人，便从极端的保守成了极端的激进。“以至于如今在中国的教育、政治和思想论域扮演着主角的知识分子们，他们已经完全西化，对自己的精神家园缺乏起码的理解和热爱。因而在国内他们反而成了外国人。”罗家伦说近代中国人太轻信，本来相信的是天圆地方，但日心说一进来就很快接受了，本来相信的是盘古开天地，但进化论一进来马上就相信人是猴子变来的。他说：日心说、进化论在西方从产生到被大家接受，要经过多少艰苦挫折，中间还有流血牺牲的事情。但中国人太容易接受。由于容易接受，所以也容易抛弃。毛泽东说，今之时流，多没有本源，遂既无内省之明，又无外观之识。然后以“大本大源”相度量，而“独服曾文正”。他和罗家伦、梅光迪指述的是同一种世相，但比之罗家伦说的太轻信和梅光迪说的太极端，则其意中的大本大源，已更深刻地触及了二百多年知识淹没义理、文义淹没意义、小题目淹没大题目之后的内无所立，因此内无所守。轻信和极端正由此衍生而来。 对于陈寅恪先生来说，身在二十世纪的文化迁流之中，他所尤重的始终是中国文化的“本根”。其念兹在兹而不能不去怀的是“文化神州”、“禹域文化”、民族文化，以及文化中的“别有超越时间空间之理性”，和“救国经世，尤必有精神之学问为根基”等等，关注的都是中国历史所形成的中国人的精神本源。其意中的文化不仅是一种研究的对象，而且是应当进入其中和能够进入其中的精神世界，因此以旨要而论，显然切近的是宋学，不会是汉学。他曾借佛教经典“佛为一大事因缘出现于世”为譬，阐说宋学生成的源远流长，以为“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”。所以，以长远而言，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树林，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣”。他说的是因为有新儒学，所以才有宋学。这里的“新儒学”与中国文化相对应，应当比一般的儒学涵义更广。是以新儒学之历经变迁传衍的过程，其实是中国历史在脉延中生成了中国文化主干的过程。因此，陈寅恪先生在宋学衰颓之后的期望宋学复兴和相信宋学复兴，正是时逢古今中西交争致文化本位摇动之日，期望和相信重建中国文化之主干的可能。 然而以“演变历程，至繁至久”说新儒学的由来和形成，则他既识得思想本在变迁之中，就立意而言，他期望宋学的复兴，同时又是深知宋学的复兴不会是宋学的回归。他曾举韩愈《原道》一文借禅宗直指人心，见心成佛之旨，重释《礼记》中《大学》一篇，使抽象之心性和儒学的治国平天下道理融为一体，开宋代新儒学治经之先河。又说，“道教对于输入之思想，如佛教、摩尼教无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之辨，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此”，后来“新儒家即继承此种遗业而能成其大者”。以此诠释“演变历程”的“至繁至久”，显见得儒学之演化为新儒学，是中国文化吸收汇融了外来文化的结果。而新儒学之仍是儒学，则是吸收汇融的过程中内有所守，以民族本位为自我意识的结果。所以他期望中的宋代文化的复兴，是一种“新宋学之建立”。新宋学与宋学相为渊源，但二十世纪的中国，既已历经百年古今中西交争和交通，以及与之相随而来的外来化为内在，则经此历史变迁这个过程，中国文化的历史内容中又已融入了古所未有的时代内容。这个过程重现了千年之前的“输入”和“吸收”，也使传承历史的中国文化同时又在回应当下的时代。所以，他期望中的新宋学一定会越出“天水一朝”的规模而为中国文化别开生面。而新宋学与宋学的一脉相承，全在于这种新宋学能够为历经变迁的中国提供恒定于变迁之中的价值、义理、大问题，而这种价值、义理和大问题之所以恒定，都在于它们是由中国生成，是以中国文化为本位的。因此贯通而论，他心中的不古不今和中体西用，立意应俱在于此。 三 第三段话，陈先生说：“独立之精神，自由之思想。” 这段话最初用之以写照王国维先生的学人品格，后来陈寅恪先生又多次提及，以表达他心中的一种文化价值。外在地看，以此立言，有点像西方自由主义。但在陈先生那里，则两者都自内而生，出身本土，他称之为“我民族独立之精神，自由之思想”，并用之以说历史，以为“六朝及天水一代思想最自由，文章亦上乘”。因此，其本意中的独立自由更多地是中国既有的，是与中国人的历史文化连在一起的。 独立、自由之成为一种文化品格，对应于“士之读书治学，脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬”的个体自立。俗谛本是佛教用语，与真谛相对，引申而及，又泛指世间众人识见的止于浅表而不能俱足。所以“独立之精神，自由之思想”的要义，实际上是以自求真知的个体知识人同多数和世俗之间的自觉区别和分立。过去的两千多年岁月里也有世俗，也有多数，但两千多年里并未见有触发学人的这种与世俗与多数相对而立的自觉意识。以今比昔，则过去文化的主导有一种以儒学为范围的大体统一，同时是文化的主导者和文化的受众之间界限分明，等序分明，主动与被动也分明。因此俗谛虽是多数，而不足以颠翻这种界限和等序，驾文化主导者那一面而上之。但时至二十世纪初年，这种界限、等序以及主动与被动的格局都已变得模糊。与他所说“时感民族文化之衰颓，外受世界思潮的激荡”相对应的，一面是新式学堂已经培养出来和正在培养出来的成千上万不同于传统士人的新知识人，有如舒新城所说的“以工厂整批生产的方式”大量制造出来；另一方面是外来的知识、学理源源不绝地涌入，又以其源源不绝的后浪逐前浪而无从深化和固化，遂使知识衍化为思想，思想派生出议论。人不同，识也不同，而滔滔然自为论说则天下皆是。然后是成千上万的新知识人，以知识、思想、议论为鼓盪，构成当时和后来称为“潮流”的时趋。与之俱来的则是思想和学理的潮来潮去。我想，寅恪先生眼中的“俗谛”所对应的，大半正是这种学界的没有静气。 潮流与俗谛相错杂，带来的是一种古来所未有的世相。潘光旦在三十年代和四十年代分别写过以潮流为题目的文章。他说常听人讲潮流，并且要顺应潮流，尤其在思想界里，好像真有一派浩浩荡荡的东西在那里走动似的。又说，实际观察山涧的激流，则既可以见到树叶、草根、落花的随水流而走；也可以见到水中的巨石、大树之老根的不移不动；还会见到山涧中的鱼，能顺流而游，也能逆流而游。然后概而论之说：以此为比较，那么人世间、社会上、思想界，如果真有潮流一样的现象，则潮流中人也不过如此：一是不管潮流的方向目的，总是跟着走，如同飘落水上的残花落叶；二是不管潮流来去而始终不改不变，就像浸在山涧中的巨石、老根；三是面对潮流能作自我选择的少数有见识的人，他们与水流中的鱼相仿佛，不会卷入漩涡遭灭顶之灾。他区分潮流中的各成一类，说的其实都是知识人；并且以三种类比说明：潮流之为物，本来无可名状，而时当顺应潮流成为一种普遍的社会心理，则个体的知识人遂已不知不觉地存在于群体的潮流之中，而潮流则成了裹挟多数的东西。二十世纪初年的中国，潮流一词的蓬蓬然而起，应当与天演进化之公理那一类观念渊源相接（严复早年以西法说天演，谓之“世道必进，后胜于今”，而后遂有潮流之后胜于前的了无止境，迨其晚年虽已思想大变，而当初留下的影响则既深且远），并由此派生而来的。与此相为因果而同出于一个源头的，又是这种由顺应而进入潮流的多数，大半并不关注方向目的，虽然他们自以为在各作表达，其实既是被动的又是盲目的。与两千年历史中士人的存在本以个体存在为常态相比较，此日顺应之下的多数合为潮流和潮流汇为群鸣，便成了陈先生笔下不得不认真面对的俗谛。而与两千年历史中的俗谛相比，此日的俗谛之不能不认真面对，并与之分界，是因为身在潮流之中，便是身在四面牵引而不由自主之中。二十世纪初年志士倡反满革命，但其间的力行者又常常兼奉无政府主义，而后是前一面的民族主义与后一面的世界主义虽宗旨全然相悖，却能够一体共存而无窒无碍。与这种名与实不能相合的矛盾同生于那个时代的，还有以学问负众望的章太炎为外国人的信口开河所惑，曾一度真信中国人种西来说，而一时失其辨识的准头；章太炎之外，又有喜欢引新知识校正旧道理的梁启超先以公德、私德、新道德、旧道德之分立名目自为创说，之后又自己否定自己，以为道德无分新旧、公私，归根结底只有一种良心的前后多变而自相翻覆。这种名与实不能相合、失其准头和前后翻覆，都具体地写照了四面牵引之下的不由自主里，俗谛之容易淹没个体之识力的事实。以此为反照，并由此作诠释，则后人可以比较容易地理解陈寅恪先生所说的“独立之精神，自由之思想”，其要义正是时处西来的知识衍化为思想，思想衍化为议论之日，以自立判识为本而不肯跟着走的自觉意识。 他所说的俗谛起于古今中西交争之日，而作为一个历史过程，在俗谛与潮流相错杂的背后，并与之一路同来的，还有文化的世俗化、大众化、商业化。由此形成的文化迁流在空间上更广延，时间上更长久，但潮来潮去之间，更难见到持久不变的恒常和定向。这个过程之不容易自觉生成中国文化的本位意识，今日已看得尤其了然分明。因此，以此释读独立之精神，自由之意志，则显然是独立和自由只能从个体开始，又依个体存在。自一面而言，个体因独立、自由而构成了与多数的人众相区隔，并外观地现显出一种精神上的贵族气；自另一面而言，则时当文化迁流无定的时候，这种独立和自由在陈寅恪先生的意中不会是没有具体涵义的抽象观念，其中的要旨和内容都应当与中国文化的本位意识重叠交集。所以独立和自由之归之于个体，同时是文化的承担归之于个体。他论及唐代宗教，说一代文化有托命之人；以长诗追怀王国维，又有文化神州与文化个体相为依存的言之慨然。沿此同一种理路，后来吴宓称陈寅恪一身系中国文化。抉其本来的涵义，说的都是中国文化本位之延续，只能是在文化人物的自觉承当中实现的。若通观两千年中国文化的历史演进，并以其间的关节点皆因人物的前后承接而得以实现的一代与一代不同，又一代与一代一脉相沿而言，则这种独立、自由、承担，以及文化的托命之人和系文化于一身之人，对应的都是每一代文化各有其代表人物的事实，而陈寅恪先生身处古今中西交争之际的于此耿耿于心而不能去怀，用意应当都在于此。但以独立之精神，自由之思想自立于潮流来去的学界之中，与之相伴随的又常常会是一种孤独。所以他既自述“寅恪平生治学，不甘逐队随人而为牛后”，又自述“论学论治，迥异时流，而迫于时势，噤不得发”，同时以诗抒怀，则有“一生负气成今日，四海无人对夕阳”的深度感慨。其学人的倔强和怆凉都是非常明显的。 这是我就自己的读史所得对陈寅恪先生三段话的一点理解，不一定准确，也不一定全面，只能算是一种浅见和私见。谢谢大家。 ）本文为作者2019年10月在北京大学人文社会科学研究院与生活·读书·新知三联书店联合主办的“陈寅恪先生逝世五十周年学术研讨会”上的发言。裘陈江记录。2021年8月校定。） (责任编辑：admin) |