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一、王斯福及其《帝国的隐喻》 王斯福（Stephan Feuchtwang）任教于英国伦敦政治经济学院人类学系，曾经担任过英国中国研究学会会长（1999~2002），1996年至今为《人类学批判》（Critique of Anthropology）杂志主编之一。研究领域包括人类学理论与中国宗教、各文明之比较研究与历史人类学。最近出版有其主编的论文集《制造地点：国家计划、全球化与中国的地方反应》（Making Place：State Projects，Globali sation and Local Responses in China，UCL Press，2004），与王铭铭合著的《基层卡理斯玛：中国的四种地方领袖》（Grassroots Charisma：Four Local Leaders inChina，Routledge，2001）。 王斯福自20世纪60年代起在台北市郊区石碇乡进行田野调查，于1992年出版《帝国的隐喻：中国民间宗教》一书。2000年在初版基础上再次修订，增加第八章。此章是王斯福依据后来在中国大陆从事的村落调查而写成的，尤其集中于福建安溪、江苏吴江以及河北赵县等地。初版之后因为读者对“帝国的隐喻”望文生义的误解，王斯福在新版的序言中开宗明义：“有些读者把我的这种表述误解成跟一种帝国科层统治相平行的结构与印证。但事实并非如此。”[1]将“帝国的隐喻”，理解成对帝国象征的复写，是对王斯福本意的颠倒。“在地域性的崇拜（terriotorial cults）中所展示的宇宙观，也不是那种政府的与中央集权的行政，而是一种对鬼的命令和控制的多元中心的组织。”[2]所谓异端，并不是对立于正统的，而是两者之间交互影响，相互映射。既然地方崇拜并非是中央政府的复写，那么地方崇拜的制度如何在帝国时期的政治与宗教背景下开展节庆，实现其“多元中心的组织”呢?王斯福在新版书的序言中写道，本书所要完成的任务是，“提出地方性的仪式和崇拜与政府及其正统之间的关系是什么”，[3]这是一个结构性的命题，而不是一个历史性的书写。所以王斯福并不执著于细致描述中国各朝的地方崇拜变迁的历史。对于研究宗教的人类学家来说，他更想要回应一种更加开阔、更具延续性的他者宇宙观。 二、官方与地方 王斯福在求学生涯中先后受到弗里德曼（Maurice Freedman）和弗斯（Raymond Firth）的影响，是西方汉学人类学谱系中的重要人物。与他同期开展汉人研究的人类学家有华琛（James L.Watson）、施舟人（KristoferSchipper）、武雅士（Arthur Wolf）等，他们都在不同方面影响了上世纪70年代以来的西方汉学人类学的发展，同时也共同回应着一些问题，比如大小传统的议题。[4]王斯福在本书中对小学与大学、地方崇拜与官方崇拜的思考便与此有关。但简单地把大传统理解为官方崇拜，把小传统理解为地方崇拜，又再次曲解了王斯福的本意。一方面，中国的地方崇拜将各个家户、社区都吸纳了进去，“整个中华帝国的景观，被划分成了不同的地域性的崇拜”，[5]另一方面，在这些地方性神明身上经常烙印着某些政治隐喻。在官方的文字书写传统中（“方志”），通常认为，“每个地方都要有其自身的两个神庙来供奉像县一级首府那样所崇拜的地方神灵，一个是‘社’，在那里，‘社稷神’受到崇拜，而另一个神庙是给未受到崇拜的那些死去的人而设的‘厉’”。[6]但实际上，地方崇拜有自己的一套逻辑，将帝国的社会控制转化并翻译成地方神明体系。王斯福认为，城隍信仰正是这一实现转化和翻译功能的地方崇拜制度的体现。“城隍是民间崇拜与官方崇拜之间象征性对话的基点”。[7]城隍爷不仅实践了“社”所宣扬的帝国的恩报、孝道，而且通过构建地狱图景实现对鬼的力量的社会控制。王斯福指出：“这就出现了两套仪式。一套是亲属仪式，是指具有纪念性的、官方的并放置有牌位的那一类。另一套是神的仪式，是由巫师、道士操演的放置有塑像的仪式。”[8]“在中国的宗教与政治生活中，它们实际是并置在一起的。”[9]正统与异端，难分彼此地勾结在中国的朝代史变迁之中。 然而，更重要的是，这一既蕴含官方宣法，又保留民间道术的地方信仰往往通过一种惩戒式的魔鬼法令得以实现。也就是说，“法”、“正义”的实现方式是通过地方崇拜彰显的，而不是自上而下的帝国律令，这就是城隍爷这类神为什么总是面目狰狞、圆目大张的原因之一。看起来，帝国“利用神”来实现社会控制，实际上帝国也聪明地意识到地方崇拜的“反向认同”（counteridentification），[10]因此帝国的行政执法体系往往为地方预留了“乡约”的空间———“乡约”并非仅仅是一种仪式与道德教育的制度。在晚期帝国时期，它还变成了一种村落咨询会，起着一种警察式法庭（a police court）的作用，并在县太爷的庇护下行使职能。[11]道德教育与实现权威的“法”结合在一起。这反映在地方宗教上，却恰恰是面目可憎的，兼具保护与监察功能的地域性神明信仰，如城隍爷、“好兄弟”或神兵，“这些神兵是神的命令与驱鬼权力的主要中介者”。[12]在这里，王斯福强调说，不同于帝国的“和谐”，这一为正统宇宙观有意忽略的军事力量充斥着武力、邪恶与防御性的“乱”，在民间的节庆中则表现为“放军”和“犒军”仪式。人们在仪式中对这些意义含糊不清的“神兵”表现出既害怕又崇敬的矛盾心态。就算是比神兵等级高的神，也并不是威风凛凛的，反而有些谨小慎微，因为神兵与鬼的界限难以辨析，而对神兵和鬼发号施令者，自己甚至也快变成鬼。王斯福大胆地推论：“即使对这些（玉帝）处于高位的神祇，从宇宙观来看，也要将他们看成是一种对魔鬼力量发号施令的命令体系，因为他们自身便是魔鬼。”[13]也就是说，正是因为这些“和谐”“正统”的高等级的神祇具有“魔鬼”的一面，他们才具有压制魔鬼的力量，从而成为地方保护神。因此，王斯福并不认同韩格理从杜蒙（Louis Dumont）那里发展出来的仪式等级观念，中国的民间仪式反映出的是对魔力的寻求，而不是和谐的“律”。因此，“帝国的隐喻”恰恰不是地方对帝国行政体系、正统宇宙观的复写，而是一种由道士或灵媒的“符”来传达命令的带有更多军事意味的转译。这种等级是通过驱鬼过程中的命令式压制力量得以树立权威来实现的，而不是等级分明、各司其职的科层制度。 三、灵验与感应 王斯福在二至七章中皆极力表明，地方崇拜对于正统宇宙观的转译，形成的并非是单一和谐的“律”、“礼”，而是所谓的“多元中心”，甚至在这一过程中，正统与异端也并非二元对立，而是已相互渗透，辨析不清，玉皇大帝也可能是魔鬼力量的化身。如此，这一“帝国的隐喻”生发出了甚广的历史余地，赋予神话与传说以相当重要的地位。王斯福试图跳脱史学家的指摘，这样一来，走向结构主义人类学的论述才成为可能。对他来说，实现这一结构主义命题追问的唯一方式是进行仪式研究。“我要描述的仪式，既是宗教的又是巫术的，它们指的是有应验的神灵。”[11]王斯福在这里用“有‘灵’”和“感应”来形容这些有应验的神灵。首先，“只有鬼和中间的神才有‘灵’”，[12]“‘灵’似乎必然隐含着有一种过去的生活这样的意义”。也就是说，只有这些介乎神与人之间的含糊不清的鬼和王爷神们才具有灵，灵的合法性正是来源于他们作为历史人物“成仙、献身、夭折及无后而死等等”的过去。再者，他们在每个具体的社会场景里要以显灵或者“应感”（感应，responsive）的方式来彰显他们的有灵。王斯福饶有趣味地在这里回述了有关灵的知识论，他认为，灵本身也带有由于技艺训练而掌握的娴熟技能的含义，因此它除了具有地方保护的魔力之外，还蕴含着教化的意义。在中国人的宗教实践中，正是这种“显应”的神构成了地方崇拜的强大张力。他们将历史和神话编织成当代场景中富有意义的灵，并且将永远以一种特殊的方式编织下去。因此，他们有关灵的知识非但不是不值一提的，反而那些民俗学家和历史学家依照一些线索追寻历史人物的起源，然后将其他部分说成是神话传说，“并没有认识到庙宇及其庆典、香炉及神龛所蕴涵的独特意义”。[13] 因此，这种灵并非只是在个体与神之间建立联系的，个人烧香求神而获得“感应”只是灵的一部分而已，更重要的是，由于灵的吸引而使得地方社会组织周期性地聚集、交流并分享其自身。在“分香”“进香”的庆典中，不仅具有灵力的塑像需要从一个中心地点抬出来绕地界游行，而且香炉中的香火炉灰也要在这个过程中被分享给这一保护神地界内的家户，并前往更高一级的神庙“充电”，这一“充电”是人们对灵的强度和历史真实性的追溯与强调。但这些更高一级的神庙并不一定与帝国体系里更高一级的行政中心相互对应，反而有时候与市场中心更为吻合。可王斯福也并不全然赞同施坚雅（William Skinner）的“市场”等级理论。施坚雅的学生桑高仁（Stephan Sangren）通过对台湾妈祖进香的研究认为，即便妈祖的绕境路线与台湾的各级市场中心大致吻合，最大的朝圣中心仍然是在南部的北港，这是因为北港妈祖的历史权威性赋予了其最强大的灵。正是对这一灵的信服，才驱动了整个社区的节庆，撬动了台湾地方的活力。因此，在地方上，神周期性地绕境，圣诞中的烧香、戏剧、表演等活动都成为了灵力的表征。对于灵的庆典式的周期性追溯，塑造了地方社会不同于帝国行政体系意义上的等级———这是“多元中心”的重要部分。 同时，灵的施展并非是空穴来风。地方道士们承载了仪式表演的中间角色，“人们所熟知的‘醮’，是一种重新调整宇宙的仪式”。[14]王斯福在第六章集中对道士、道教及其仪式中的器具、供品、方位进行了分析。道士并不等同于灵媒法师，他们有自己的文字和书写传统，并且依赖冥想和身体技术达到洁净的状态。他们作为仪式专家，处理的是政治的秩序、天地宇宙的奥义。有时候这成为帝国获得政治权威的资源，有时候则是一种赤裸裸的威胁。这种与正统帝国宇宙观保持距离的道教仪式，虽然在其自身内部也有严明的科层等级，但是“在任何情况下以及所有的时刻，包括驱鬼以及净化的仪式上，都是独特的”。[15]道士们支撑着帝国秩序，也可能与地方民团、秘密会社联合起来，成为威胁帝国的“乱”的力量。正是因为王斯福从中国宗教研究的经验中认识到了道教中蕴含的朝代变迁动力，他才成为较早关注中国历史中朝代起义的学者，所谓“将仪式当作一种历史”来书写也源于此。王斯福对道教及有关道教的研究相当痴迷。他自身是受牛津汉学教育的出身，所以对道教经典的尊重和关注超过了同期的其他汉学人类学家们。但与劳格文和施舟人这样的汉学家不同，王斯福并不钻研道教文本的记录与分析，他想回答的是：这些既通达帝国正统秩序，又压制恶鬼势力的仪式力量如何实现了保护和威慑，从而确立了社区的“平安”。 道士并不具有命令的权威，但他们的仪式表演创造了一种意义交流的通道。“道士与神灵代理人的‘交流’是通过地方性庙宇中的香来实现的”。[16]如同灵一般，烧香代表着“一种交流的权威，即跟一种让人感到荣耀的过去进行交流并遵从于它”。[17]或者说，香就是灵的表征。通过烧香的仪式，人们一再追溯其朝圣的起点，而这一起点往往烙印在多重历史和意义的脉络中。王斯福认为新时代的大陆和台湾的社会情况间接印证了这种多元性的地方崇拜。 王斯福对于地方崇拜和灵的叙述有意强化他的“隐喻性”（metaphoricity）主张，而非弗里德曼的“社会”，亦或是桑高仁的“文化”，因为后者带来的是确定的社会边界与文化边界，并且确信存在一种中国或中国性 （Chineseness）。“他们将这看成是他们分析中的强制性客体”，[18]“但是，我并没有感受到有这种强制性的存 在”。[19]王斯福认为隐喻性突破了边界，使得相对立的两面黏合了起来，如同正统与异端一样，如同官方与地 方信仰一样，甚至如同道士本身的双重性表征的那样，边界成为交错的了。而之所以这种交错能够在中国宗 教的实践中得以延续，乃是因为灵的显应，香的萦绕填充了彼此交流的通道。王斯福因此得以大胆推测中国 大陆、台湾等地的新兴宗教运动、庙宇遗产重建都与恢复这一“前现代”的民间仪式公共空间息息相关。 [1][2][3]英］王斯福.帝国的隐喻———中国民间宗教［M］.赵旭东译.南京：江苏人民出版社，2011.1.2.3 [4]所谓大传统即是官方的、精英的、书写的传统，小传统则是民间的、地方的、口头的传统。 [5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17]［英］王斯福.帝国的隐喻———中国民间宗教［M］.赵旭东译.南京：江苏人民出版社，2011.73.75.84.83.76.79.50.57.9.92.94.179.192.229 上传者：郑静吟 (责任编辑：admin) |