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摘 要：道教与民间宝卷关系密切。道教的神明信仰、哲学思想、内丹炼养、斋醮仪式都深深渗透到众多宝卷之中，其中道教的内丹术及斋醮仪范对宝卷的影响最大。明清时期，有多种宝卷与太上老君信仰相关联，且流传地域广泛。民间宝卷亦流传太上老君“化身”诸神之说。历史上，道教与闽、赣两省的民间宗教亲密无间，共生共长，诸多道教宫观转化成为民间宗教经堂。 宝卷，是由唐、五代变文、讲经文演变而成的一种传播宗教的艺术形式，是独立于佛教《大藏经》、道教《道藏》之外的另一中国本土宗教的经典。[1]据统计，国内外公私收藏的宝卷约计有1500余种，5000余种版本。[2] 中国学界关于民间宝卷文献曾数次编辑，值得关注。濮文起与宋军等人出版了四十册的《宝卷》，收集了一部分相当珍贵的文献。[3]其后台湾王见川等人合编的《明清民间宗教经卷文献》初编和续编都已经出版，都为12册。[4]2005年由周燮藩主编，濮文起任分巻主编的《中国宗教历史文献集成：民间宝卷》（共20册）由黄山书社出版发行。[5]2011年，王见川、侯冲、杨净麟等主编的《中国民间信仰民间文化资料汇编》由台湾博扬文化事业有限公司出版。[6]2012年，著名学者马西沙先生主编的大型宗教文献资料集《中华珍本宝卷》（第一辑）由社会科学文献出版社出版发行。72014年《中华珍本宝卷》（第二辑）正式出版发行，[8]2015年《中华珍本宝卷》（第三辑）正式出版发行。[9]民间宝卷与中国民间信仰、佛教、道教、宗教音乐、宗教图像、民间文学等研究关系重大，值得不同学科学者进行深入研究。 一、道教与民间宝卷 道教与民间宝卷关系密切，然而，目前学术界鲜有针对道教与民间宝卷相互关联的研究。[10]我们以为，道教的神明信仰、哲学思想、内丹炼养、斋醮仪式都深深渗透到众多宝卷之中，其中道教的内丹术及斋醮仪范对宝卷的影响最大。从神明信仰、哲学思想、内丹炼养、斋醮仪式等诸多方面入手，深入解读道教对民间宝卷的影响，必然有助于对道教与民间宗教的深入研究。 道教神明宝卷种类众多，不仅在明清时期的民间宗教经卷中广泛流传，且在当代河西、江浙、闽赣等地的宣卷仪式中流布广泛。此类宝卷是研究道教神明信仰在民间传播的重要资料。借此，也能进一步理解道教神灵谱系的多样性、综合性、开放性，以及道教的区域性表现。道教哲学是民间宝卷的重要思想来源。民间宝卷所宣扬的“三教应劫”思想，是道教天道观与内丹炼养术融和一体的产物，这一思想进而演化为明清时期的反传统思潮。道教内丹炼养体系成为民间宝卷重要的宗教实践。《龙华宝经》《普静如来钥匙宝卷》《普明如来无为了义宝卷》《太阳开天立极亿化诸神宝卷》等宝卷所宣扬的“十步修行”“九部功”等皆可见道教内丹道对民间宗教的影响。道教斋醮仪式则是民间宝卷有效切入民间社会的重要载体。《普静如来钥匙宝忏》《庚申宝卷》等是道教雷法仪式以及守庚申等仪式在民间宝卷里的衍化，理应深入研究。《血湖宝卷》《解顺星宝卷》《禳星科仪宝卷》《诸天宝卷》《寿生宝卷》等更是道教血湖科仪、禳星科仪、诸天科仪、还寿生科仪在民间宝卷中的体现。从民间宝卷入手，不难发现道教科仪在民间影响深远。 如上所述，道教神明信仰与民间宝卷的关系尤其值得关注。此类宝卷可以分为以下几类：（1）道教尊神信仰宝卷。涵括《太上老子清净科仪》《太上玄宗科仪》《太上三元忠孝三官宝卷》《三茅真君宝卷》《真武宝卷》《斗母宝卷》《泰山东岳十王宝卷》《泰山天仙圣母灵应宝卷》《泰山圣母苦海宝卷》《文昌帝君宝卷》《关帝宝卷》《城隍宝卷》《麻姑宝卷》《土地宝卷》《财神宝卷》《灶王宝卷》等等。（2）道教祖师信仰宝卷。涵括《七真宝卷》《纯阳祖师说三世因果宝卷》《八仙宝卷》《八仙铁拐李吕纯阳曹国舅宝卷》《何仙姑宝卷》等等。这些祖师宝卷，往往与道教教派的产生、发展密切相关，对此进行研究，能加深我们对中国道教教派史的深入探讨。（3）道教元帅神宝卷。涵括《清源妙道显圣真君一了真人护国佑民忠孝二郎开山宝卷》《刘猛将宝卷》《灵官宝卷》《祠山宝卷》等等。道教元帅神往往具有很强的地域性，通过研究这些宝卷，必然有助于对道教区域性表现形态的理解。 二、民间宝卷中的太上老君信仰 明清时期，与太上老君信仰相关的宝卷有《太上老子清净科仪》《太上玄宗科仪》《太上老君说自在天仙九莲至圣应化度世真经》《治国兴家增福财神宝卷》《盘古帝君开辟立世万代相传宝卷》《福国镇宅灵应灶王宝卷》。 以上宝卷，以《太上老君说自在天仙九莲至圣应化度世真经》为最早，此卷已经收入马西沙先生主编《中华珍本宝卷》（第三辑）第二十八册，卷末题：“大明万历四十四年岁次丙辰十一月十九日印施”。[11]显而易见，此卷为明万历四十四年（1616）刊折本，为太上老君所说以九莲菩萨为核心的宝卷，据经中所云，九莲菩萨全称为“大慈至圣自在天仙九莲应化度世菩萨”，此菩萨乃是先天一炁所化： 一元布化，九炁凝真。显大神通，诞育仁明之圣帝。随机应变，奠安巩固之鸿基。慈仁爱物，化洽九有之愚蒙。贞懿纯柔，恩溥万方之异类。胜迹永垂于亿世，洪名广播于长春。道证先天，灵敷东岱。考功定籍，德并穹窿。大悲大愿，大圣大慈。九莲应化自在天仙度世圣母元君。[12] 《太上老子清净科仪》卷尾刊载“大清康熙甲子上元之吉，瀛海道人同尘子述”，[13]此卷为清康熙二十三（1684）年刊本[14]。 《太上玄宗科仪》为清初折本，上卷末署“康熙二十三年（1684）甲子瀛洲孙氏谨述”。[15]《盘古帝君开辟立世万代相传宝卷》为康熙五十六年（1717）刊本，[16]卷末载“时皇清龙飞康熙五十六年岁次丁酉中秋八月望日之吉，瀛洲孙氏述于华藏石室，五十八年开板流通”。[17]《太上玄宗科仪》以及《盘古帝君开辟立世万代相传宝卷》二卷，乃是明代嘉靖三年（1524）天津李奉真祖师所创“太上门伯阳会”所传衍经卷。李奉真祖师被称为老子化身，为“后天老子”。[18]  康熙二十三年刊本《太上玄宗科仪》 
康熙五十六年刊本《盘古帝君开辟立世万代相传宝卷》 《治国兴家增福财神宝卷》《福国镇宅灵应灶王宝卷》皆为清康熙年间刊本宝卷，宝卷将财神视为太上老君化身。《治国兴家增福财神宝卷》收入马西沙先生主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第十四册，卷末题：“康熙岁次癸亥乙卯月奉佛弟子郭祥瑞注，奉佛弟子傅昌业录”。[19]此卷为清康熙癸亥（二十二年，1683）刊折本，流传地区为河北沧州一带。《治国兴家增福财神宝卷》为康熙癸亥年（二十二年，1683）郭祥瑞所撰。关于郭祥瑞的教派传承至今未有学者进行讨论。郭祥瑞还曾经撰写了另外一部宝卷，即《福国镇宅灵应灶王宝卷》。此卷亦收入马西沙先生主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第十四册。[20]此卷上下两册，二十四品。吕微先生以为，中国民间财神有正财神、偏财神、准财神之区分。作为家财之主的灶王爷属于准财神。[21]在这个意义上，《福国镇宅灵应灶王宝卷》亦可以视为准财神宝卷。 《福国镇宅灵应灶王宝卷》卷末载有“直隶河间府沧州施财助刊信士”海舟等32人，又载有“施财助刊众信女”安门尚氏等15人。《福国镇宅灵应灶王宝卷》“圆满集结文”记载了宝卷撰写者郭祥瑞的教派传承信息：“伏以奉持佛教，敬顺经文，只因观世俗之更移，惧生死之事大，故善友而交，正教而入。自向祖庭近二十载有余，参师而不惜勤劳，访道则何避寒暑。事师辈诚如父母，慕同气胜似手足。惜乎此身未出樊笼，根浅难成大器。虽然未造诸佛实际，常怀解脱真心。兹者，弟子郭祥瑞览诸教卷宗，真是人间船筏梯凳。皆表显于世。惟有灶王真君，至今未传寄迹。予心悬念，智力何及。偶于斯夜，灶府来临，警示曰：既有高见，宜早发心。经题当号《福国镇宅灵应灶王宝卷》。一连三次，知以为真。因道力微小，不敢轻举。才智疏浅，谁敢强为。次日，向本教师友彦公之所，共议论之。师即许之，曰：赞神道之高名，开凡愚之心地，功德无边。岂可见义不为哉?”[22]其后，载有唱词一段，明载郭祥瑞师徒传承：“宝卷完成以全科，聊将前后序规模。迦昆罗国佛出世。二十八代至达摩。六代传灯年深远，五宗芬芳贯娑婆。只从碧峰开山后，伏牛儿孙学炼魔。智板相传此心印，浮提俗地度人多。洪武开辟三百载，后出能人李清波。代代不泯阐祖教，方方立教亏檀那。明泉赵公吾师祖，为人名利两解脱。本师夏公已辞世，膝下又出小徒郭。”[23]由上可知，宝卷编纂者郭祥瑞师承为：李清波→赵明泉→夏公→郭祥瑞。此支教派，自称出于佛教临济宗碧峰祖师门下。据研究，正统佛教普遍承认的临济宗十九代碧峰性金禅师下传六世至突空智板禅师演派十六字：“智慧清净、道德圆明、真如性海、寂照普通”，这十六字在佛教僧侣内部广泛流传，此堪为临济正宗法脉。[24]《治国兴家增福财神宝卷》以及《福国镇宅灵应灶王宝卷》并非向壁虚造。 以上六种宝卷，《太上老君说自在天仙九莲至圣应化度世真经》《盘古帝君开辟立世万代相传宝卷》二种宝卷未见著录。此六种宝卷皆流传于河北、山东、天津等华北地区。  太上老君信仰宝卷概况 三、太上老君信仰与民间宝卷“化身”传说 有学者认为，化身之说是南北朝隋唐时期印度“化身说”与中国本土变化观念结合的产物。当然，亦应当考虑到，早在汉代，就有传统的气化宇宙论，贾谊《鵩鸟赋》曰：“形气转续，变化而嬗”，汉末《老子铭》中有：“厥初生民，遗体相续”之说。[25]汤用彤先生目光敏锐，指出：“厥初生民，遗体相续”是道教传统的元气永存观念，道教这一元气永存、精灵不灭思想与佛教生死轮转、因果报应观念，在汉代“相得益彰，相资为用”。[26] 敦煌本《老子变化经》记述了老子托胎降世、九变姓名、世世出为帝王师等内容，是研究老子神化过程的重要材料。[27]基于汉代盛行的气化论，早期道教各派以及道教各种组织都具有对于抽象的“大道”或“老子”的信仰与崇拜。《老子变化经》有老子化身为帝王师的叙述，而以下三次化现堪为特殊：“秦时号曰蹇叔子，大 （入） 胡时号曰浮庆 （ 屠） 君，汉时号曰王方平”。其宣称王方平是老子（道）的化身，这种化身观念，显然与天师道宣称老子（道）授张道陵为天师不同。可见，《老子变化经》是王方平及其在东海郡的仙人崇拜组织的信众造作之经典，其目的是神化汉末东海郡方士王方平。[27] 道教史上有老子化胡之说，老子化胡说和《老子化胡经》一直是佛道之争中的一个重要话题。“化胡说”含义有二：其一，老子入印度或西域化为释迦牟尼；其二，老子入西域或印度教化胡人，释迦盖为老子之弟子。[28]13世纪的上半叶，出现了《老子八十一化图》，此图共有八十一幅，是以历史人物老子为原型，以《老子化胡经》为蓝本精心构建的关于老子神化故事的叙事性图像。[28] 道教“化身”观念在明清民间宗教中，影响深广。无生老母是明清民间宗教教派构造出来的一位至高无上的尊神。在历史与现实中，华北地区盛行“十二老母朝无生”神话，该神话在华北有着广泛的信仰基础。在无生老母的传说中，有“化身”神话。后土老母等十二老母都是无生老母的化身，如，“西王母即无生老母化身”，“无生老母在灵山失散，改了号名，叫离山老母”，“无生化为观音，观音化为吕祖，是一女身”。又说，信徒“要敬奉碧霞元君，始能见无生老母”。这样的神话设计，将无生老母与众多老母、娘娘等神佛系为一身。这是民间宗教“全神”观念的体现。[29] 明清民间宗教弘阳教，与道教关系甚深。弘阳教乃是一外佛内道，以道为尊的教门。弘阳教教义多得益于道教理论。《云笈七籤》以为“混元”即天地未立，二仪未分，万物未生成前的一种状态。这种状态乃天地之母体，万物之本源，也就是道教所谓之“道”。[30]北宋统治者崇尚道教，真宗大中祥符六年（1013）加封老子为太上老君混元上德皇帝。随之记述太上老君行迹的《混元圣记》问世。混元者，即太上老君也。 在北宋崇道风尚中，道教出现“混元”一派。北宋亡而金兴，对道教加以控制。明昌二年（1191）当局“禁以太一、混元、受箓私建庵室者”[31]。史料首次明确出现“混元”一派名目。元初，权相耶律楚材崇佛斥道，指出：“全真、大道、混元、太一、三张左道之术，老氏之邪也。”[32]南宋末元初之际，在湖北武当山出现了以奉“玄天上帝”为主神的新符箓派混元教。混元教，其创始人为雷时中。其道法载于《道法会元》卷之一百五十四《混元六天妙道一气如意大法》和卷之一百五十五《混元六天如意大法》，曾经盛极一时。混元法有着自己一套严密的道法体系。足见混元一派与道教其他派别皆独立于世。弘阳又有称红阳、洪阳者。此说当出于道教。南北朝时代，道教在建立理论体系、教阶制度和神仙谱系时，向佛教讨功夫，有三天、三代天尊、三清之说，劫变内容从此出。又有“青帝劫末，元气改运，托形于洪氏之胞”[33]诸说及青帝、赤帝、白帝、黑帝、黄帝分掌诸天之说。弘阳、红阳、洪阳内容当是从中演变。“洪阳”一词出现在明成化年间。时当局镇压山西民间宗教，搜出《金锁洪阳大策》《镇国定世三阳历》等经书[34]。红阳一词则最早见于明嘉靖二十二年（1543），由“大明德妃张氏同五公主”捐资刊行的《药师本愿功德宝卷》，该宝卷有载：“世事茫茫无尽期，火宅凄惶苦不知，若能得遇红阳法，多劫灵光证无为。五蕴皆空早授持，法船往来渡群迷。”[35]此处红阳法，似指大劫难来临之时，以此法救度众生之用。到了明万历中期，弘阳教大兴。此教宝卷多种刊行于世，弘阳、红阳、混元弘阳诸说法充斥诸类宝卷，诸如《混元弘阳飘高临凡经》《混元弘阳叹世真经》《混元弘阳苦功悟道经》等等。弘阳教也因之倡世，成为明中末叶众多教派中独树一帜者。 《治国兴家增福财神宝卷》对于增福财神的渊源叙述相当独特，“生化根源品第二”认为，财神老爷乃是太上老君所化：“盖闻自家李老君是也，当初在上三皇时，化身为万法天师，中三皇时，为盘古先生。下三皇时，号太素真人。伏羲时，号郁华子。神农时，号大成子。轩辕时，号广成子。少皋时，号随应子。颛顼时，号赤精子。帝喾时，号录图子。尧时，号务成子。舜时，号尹寿子。禹时，号真行子。汤时，号锡则子。汤甲时，分神化炁，寄胎于玄妙玉女八十一年，降生李树下，指李为姓。因吾夜观乾象，怨气冲于紫府，观看下落。是世间贫穷饥寒，男女老少，逼迫急紧，怨天恨地。吾不忍大地众生，分身化现，通霑恩惠。我有如意宝珠，一生十，十生百，百生千，千生万，万生无记广数。普济万方残灵，个个离穷得富。释教称多宝如来，道教称福生无量天尊，儒教称如意治世福神。大地感恩难报，称扬不已。”[36] 此后，又有唱词一段：“无天地，无世界，混沌初分。原来是，无量劫，太上老君。从混沌，自无始，一根发现。上化天，下化地，中化人伦。在天时，我化为，星辰日月。在地时，又化作，树木山林。安南辰，定北斗，开天辟地。烧过山，炼过海，治造乾坤。立五行，分四象，九宫八卦。生又生，化又化，抱阳负阴。上三皇，下界时，号称太始。中三皇，又出世，太朴真人。下三皇，改名号，称为太素。伏羲时，神农时，以道为尊。郁华子，大成子，是我化身。广成子，随应子，也是吾身。观乾象，有怨气，冲于紫府。我有颗，如意珠，救济穷民。万相中，俱是我，金身显化。为众生，曾化过，治世福神。”[37]按照道教的教理体系，宇宙万物皆为一炁所化，太上老君又为一炁化生。神与炁，一而二，二而一，即所谓“万相中，俱是我，金身显化”，亦即财神爷亦为太上老君化身，所以《治国兴家增福财神宝卷》才说：“为众生，曾化过，治世福神”。 虽然道教史上有老君八十一化之说，却从来未曾出现老君化身财神，老君化财神可谓是民间宝卷的创造。《治国兴家增福财神宝卷》“财神传道品第十八”将财神塑造为修炼丹道有成者，化为仙长，点化乐修修炼丹道：“财神老爷化一仙长，登门化斋。乐修问曰：老师高寿?答曰：当年无历，不计甲子。乐修即请入舎，求出世之道。师曰：道有三不传。问曰：那三不传。师曰：不重者不传，杀生者不传，不断恩爱不传。乐修叩拜，长跪不起。财神知根器非凡，即传口诀：开天门，闭地户，留人门，塞鬼路。直指本地风光，决然超凡入圣。老爷化金光而去，乐修不肯放舍，修炼作活。后来果然成其仙道。”[38]《治国兴家增福财神宝卷》“财神传道品第十八”，将财神描写成内丹修炼的高道，则应该是渊源有自。 如前所述，《太上玄宗科仪》以及《盘古帝君开辟立世万代相传宝卷》二卷，乃是明代嘉靖三年（1524）天津李奉真祖师所创“太上门伯阳会”所流传宝卷。该教创教祖师为李奉真，被称为老子化身，为“后天老子”。[39]康熙二十三年《太上玄宗科仪》“归家认祖科第二十五”载曰： 祖姓李氏，母姓高氏。祖母二人，双进双修，俱得超凡入圣。……初为弘阳寄迹之客，后作伯阳开基之祖。只因受了丘祖真传，故此立了伯阳正会，开示金丹之理，点传性命之基。[40] 康熙五十六年（1717）刊本《盘古帝君开辟立世万代相传宝卷》“奉真祖师中兴道教第二十三”载曰： 伏闻明纪，奉真祖师，直隶天津卫中所刘官屯李家庄李公之子，生于孝宗弘治八年，至于武宗正德十三年，得遇长春丘祖，授以修炼之法，于是精修至道，废寝忘食。一定而七夜不眠，或七夜而一餐不用。或炼三花聚顶，或摄五炁朝元。……远近闻之，咸来奉教。皆以为老子化身，尽皆称为“后天老子”。在于世宗嘉靖三年，秉先天太上法门，立后天伯阳正会。合三教而同归一理，了万法而共入一宗。……自从明纪嘉靖甲申，至于皇清康熙丁酉，已及二百年来，想俱有七八辈矣。是之为中兴道教也。[41] 综合《太上玄宗科仪》《盘古帝君开辟立世万代相传宝卷》二卷所记载可知，李奉真祖师为天津刘官屯李家庄人士，生于明朝弘治八年（1495），嘉靖三年（1524）“秉先天太上法门，立后天伯阳正会”。从明代嘉靖创教以来，至清康熙丁酉五十六年（1717）业已传承七八代。在教内，李奉真祖师被称为“中兴道教之祖”。引文所述，李奉真祖师得遇邱长春祖师丹道真传，显然系伪托。然而，其所炼之法为“三花聚顶，五炁朝元”，则为道教内丹无疑。内丹修炼是明清民间宝卷的重要主题。黄天道宝卷《普明如来无为了义宝卷》告诉信徒，必须要性命兼修，昼夜行功。《普静如来钥匙宝卷》则说，修行人要保持十二个时辰的常清净。《古佛天真考证龙华宝经》则完全是一部讲述道教内丹修持的宝卷。[42]马西沙先生认为，道教最根本特点是把深奥的哲理与炼养实践活动融为一体，明清时代民间宗教宝卷深受这种特点的影响，大量民间宝卷都有内丹炼养的叙述与描写。此堪为探讨道教与民间宝卷相互关联的重要一环。 四、明清罗祖大乘门与闽赣道教 历史上，道教与闽、赣两省的民间宗教亲密无间，共生共长。闽西大乘门圆墩山经堂，是在旧有“三清观”基础上发展而成的。圆墩山经堂，又称圆墩山寺，坐落在闽西宁化县石壁镇小吴村东郊，距县城20公里，孤山突起，形似圆墩，故名。古时为道观，至民国初年辟为佛教寺庙，香火极盛。寺庙周围森林茂密，原为全封山，“大跃进”期间，周围森林惨遭砍伐。1966年寺毁人空。改革开放以后，恢复重建。[43]在民国二十一年重编《大乘传灯宗谱》中，圆墩山经堂亦被称为“三清庙”: 三清庙（圆墩山）图。圆墩山初修谱序。藉思木有本而水有源，当知探溯根之深者叶必茂。永志勿忘家之有谱，如国之有史也。我中国地处环球，各省府州县颇多庵堂寺观。僧有僧谱，民有民谱。佛教尤不可无谱。综儒释道三教而言，门类虽有不同，皆由万殊归于一本者也。溯圆墩山开辟以来，世代源流，支派繁衍，从无谱牒以纪之。诚恐世远年湮，茫然无所稽考。兹逢大兴山重修谱牒，爰是邀集四方斋友，齐发善心，同兴义举，将历代相传姓名，录明付梓。庶纲举则目张，自然有条不紊。想当日盘古草创之初，由平瑕顿起主星，俨如大江映日，来龙长远，气脉清奇，茂林葱郁，绿水潆洄。四面峰峦耸翠，一轮皓月当空，诚天地英灵之所锺致。成一天然之气象也。所谓山不高，有仙则名，信不诬矣。兴创计自何年，末由考究。前朝崇祀太上老君、元始天尊、灵宝天尊，号为三清仙圣，灵通八极，呵气化三，竝祀羣仙羣佛，貌像庄严。亘古于兹，声灵非常显赫，香火极达兴隆。殿宇巍峨，梵堂高厂。左有观音堂，右有地母阁。膳堂宿舍添置完全。但前人之创建，赖后人以修葺之。前人之缺憾，望后人以弥补之。世远年湮，难禁飘零风雨。幸有继起悟全斋娘与一般善男信女，热心奉佛，鼎力维持。暮鼓晨锺，朝叅礼拜，在此多年，虔祀神灯香火。四处募化，以期储积基本，暂可扩充。经各善翁踊跃捐资，解囊相助，修理金容，焕彩重新，殿宇美完，神明愈加威灵，黎庶均沾厚泽。助田片，助租石，应助芳名，刊石碑，书匾额，永垂不朽。纪于谱，以冀馨香远绍，万世勿坠焉。虽不求福，而福自未可量也。愿后世同善诸君子，不忘前人之苦心，以表扬厥功云。是为引。民国二十年岁次辛未桂月谷旦。后学孙缉熙敬撰。[44] 对于民间宗教而言，儒释道三家并无差别，“太上老君、元始天尊、灵宝天尊”乃是太上老君一气所化，将群仙群佛并祀于庙堂中，使得神明愈加威灵，所以“悟全斋娘”将道教三清观改建为大乘门经堂也就顺理成章了。狮子峰寺，坐落在石壁镇官坑村后山上。“分上、中、下三殿，距县城23公里。顶殿建于唐大顺二年，几经修葺。中殿建于民国初年，由官坑张多莲居士募化兴建，酷似望天狮形，故名狮子峰。下殿亦建于民初，肖观音坐莲形。中下殿均毁于“文革”，顶殿铸铁瓦全部无存。相传，清咸丰年间战火纷飞，官坑一带难民，因避战乱，上山后转危为安。沿中殿周围，建有环山石城一座，以抵御战火。山上难民以石为武器，敌人上山时，往下滚石御敌。时有大雾，山下视线不清，敌人只好作罢。城基至今尚在。”[45]光绪年间，大乘门吴兴福师傅不忍供奉欧阳真仙的狮子峰朽颓败坏，发心鼎力劝捐，复修金身神殿： 右图在甯化龙下里官坑狮子峰垒石磊高峰，形似狮山顶座仙。道光年间，半山建造庵座，供奉欧阳真仙。于同治年朽颓败坏数十年。于光绪年间，吴兴福师观见真仙身像坏，发心鼎力劝捐，复修金身神殿。崇祀《大乘祖经》，奉祀仙坛，香灯万载。今幸庚子重修《法谱》，绘图为记。时光绪廿六年岁次庚子孟冬月之吉。[46] 方田乡的“香花山寺”与狮子峰寺异曲同工，初始均为奉祀民间信仰的庙宇，前者供奉五谷真仙，后者供奉欧阳真仙。据《宁化县佛教志》载，香花山寺，坐落在方田乡南城村，“文革”期间，寺庙被毁，僧人还俗。[47]考之罗祖教民国二十一年重编《大乘传灯宗谱》，则香花山即大乘门“进兴山经堂”: 进兴山记。此山原名“川塘坳”，离南城堡五里，肇自光绪元年，为五谷真仙而建也。初系五谷真仙化现一小神像于此山，适遇南城堡人经过见之，骇异，遂取其神像归祀于家。至夜，斯人乃梦神曰：我非寻常神也，吾乃五谷真仙，羡川塘坳龙脉秀丽，化现于斯。神前降乩，亦如之。人皆信之，遂捐金，创造一庙于川塘坳，祀五谷真仙像，名其曰“香华山”。祷求必应，远近咸赖庇祐。迨光绪十三年，小南坑张羣善师及南城堡余超进师娘自幼持素，克守清规，见此山清凈，堪为修行胜境，仙佛亦可同居。二人遂住持于斯，装塑观音大士、文殊、普贤金身，崇祀《大乘祖经》，仙坛兼为佛殿。更其山曰“进兴山”。因狭窄难容，创建下廊，及左畔横屋，恢恢乎较前不胜壮观。复广置香田，恢扩祖教，丕振大乘宗风。惟望后之人，不忘真仙采择之灵，诸善草创之力，二师完美之功，绳绳继继，相传勿替焉耳，是为记。[48] 欧阳真仙、五谷真仙是闽西盛行的道教信仰，清朝光绪年间狮子峰、香花山（即进兴山）由供奉欧阳真仙的道教信仰庙宇一变为大乘门经堂，时至今日，再变为佛教寺庙。可以想见，历史与现实中，大乘门已经与闽西道教密切相关，罗祖教并非是“附佛外道”，而是闽西道教中不可或缺的部分。 五、结语 毫无疑问，道教与民间宝卷关系密切。道教的神明信仰、哲学思想、内丹炼养、斋醮仪式都深深渗透到众多宝卷之中，其中道教的内丹术及斋醮仪范对宝卷的影响最大。明清时期，有多种宝卷与太上老君信仰相关联，且流传地域广泛。民间宝卷亦流传太上老君信仰“化身”诸神之说。历史上， 道教与闽、赣两省的民间宗教亲密无间，共生共长，诸多道教宫观转化成为民间宗教经堂。 在研究道教与民间宗教时，应该充分关注二者的“教法”问题，丹道、仪式是道教与民间宗教的核心，研究道教、民间宗教应该“注意教派与教法两者之异同，以教派与教法相配合，教派无法打通透，则以教法继之。这才是事物的本来面貌”[49]。按照此思路，则明清民间宝卷是观察道教与民间宗教互动的重要视角。金泽先生曾把正统宗教、民间宗教、民间信仰、民间习俗分为四个层次，认为它们之间存在一个聚与散的关系。[50]这四个层面内容互相影响，构成信仰实际的存在方式。正统宗教因其比较固定的教义、经典、仪式而形成较为稳固的存在方式，但正统宗教的思想文化资源在具体的社会历史情境中会发生各种变异，或被借用，或互相交融，形成新的宗教存在形式，如宋以后，道教把大量地方神灵吸收到自己的神谱中，罗祖教、三一教都吸收道教的修炼方式51。正如马西沙先生所说：所谓道教，尤其是“所谓正一派，其多数支派的存在状态实即民间宗教的存在状态”。[49] 注释 [1]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第一辑）第1册“前言”，社会科学文献出版社，2012年。 [2]车锡伦:《中国宝卷总目》，北京燕山出版社，2000年。 [3]张希舜等主编《宝卷初集》，山西人民出版社，1994年。 [4]王见川、林万传主编《明清民间宗教经卷文献》，台北:新文丰出版公司，1999年;王见川、车锡伦、宋军、李世伟、范纯武编《明清民间宗教经卷文献续编》，台北:新文丰出版公司，2006年。 [5]周燮藩主编，濮文起分卷主编《中国宗教历史文献集成:民间宝卷》，黄山书社，2005年。 [6]王见川、侯冲、杨净麟等主编《中国民间信仰民间文化资料汇编》，台北:博扬文化事业有限公司，2011年。 [7]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第一辑），社会科学文献出版社，2012年。 [8]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第二辑），社会科学文献出版社，2014年。 [9]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第三辑），社会科学文献出版社，2015年。 [10]马西沙先生率先对宝卷中的丹道与斋醮仪式问题进行了研究，参见马西沙:《宝卷与道教的炼养思想》，《世界宗教研究》1994年第3期。 [11]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第三辑）第28册，第30页。 [12]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第三辑）第28册“自在天仙九莲圣诰”，第29页。 [13]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第14册，第150页。 [14]同上，第1-169页. [15]马西沙主编:《中华珍本宝卷》（第三辑）第28册第33-150页。 [16]马西沙主编:《中华珍本宝卷》（第二辑）第16册，第599-700页。 [17]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第16册，第691页。 [18]同上，第661页。 [19]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第14册，第225-375页。 [20]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第14册，第377-580页。 [21]吕微:《隐喻世界的来访者——中国民间财神信仰》，学苑出版社2001年版，第1页。 [22]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第14册，第569-570页。 [23]同上，第572页。 [24]张雪松:《被发明的传统——晚明佛教宗派的复兴与佛教谱学的成立》，《哲学门》第26辑第二册，北京大学出版社2012版，第153-166页;《佛教“法缘宗族研究”:中国宗教组织模式探析》，中国人民大学出版社2015年版。 [25]孙齐:《敦煌本〈老子变化经〉新探》，《中国史研究》2016年第1期，第103-104页。 [26]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，2007年，第60-62页。转引自孙齐:《敦煌本〈老子变化经〉新探》，《中国史研究》2016年第1期，第103-104页。 [27] 孙齐:《敦煌本〈老子变化经〉新探》，《中国史研究》2016年第1期，第101-115页。 [28] 胡春涛:《老子八十一化图研究》，西安美术学院2011年博士论文，第8页。 [29]李志鸿:《后土信仰与中国民间信仰》，《世界宗教文化》2018年第3期。 [30]（宋）张君房辑《云笈七签》卷二《混元混洞开辟劫运部》。 [31]《金史·章宗本纪》。 [32]（元）耶律楚材:《湛然居士集》卷八。 [33]《酉阳杂俎·前集》卷二，转引自宗力、刘群:《中国民间诸神》，第8页。 [34]（明）朱国祯:《涌幢小品》卷三二“妖人物”。 [35]《药师本愿功德宝卷》，国家图书馆藏。 [36]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第14册，第245-248页。 [37]同上，第248-250页。 [38]同上，第326-328页。 [39]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第16册，第661页。 [40]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第三辑）第28册，第120-123页。 [41]马西沙主编《中华珍本宝卷》（第二辑）第16册，第659-663页。 [42]马西沙:《宝卷与道教的炼养思想》，《世界宗教研究》1994年第3期，第63-73页。 [43]宁化县佛教协会编《宁化县佛教志》第74页，2008年。 [44]民国二十一年重编《大乘传灯宗谱》卷一“三清庙图”。 [45]宁化县佛教协会编《宁化县佛教志》第74-75页。 [46]民国二十一年重编《大乘传灯宗谱》卷一“狮子峰图”。 [47]宁化县佛教协会编《宁化县佛教志》第84页。 [48]民国二十一年重编《大乘传灯宗谱》第一冊“進興山圖”。 [49] 李志鸿:《道教天心正法研究》，社会科学文献出版社，2011年，第2页。 [50]金泽:《民间信仰的聚散现象初探》，《西北民族研究》2002年第2期，第146-157页。 [51]马西沙、韩秉芳:《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年。 上传者：郑静吟 (责任编辑：admin) |