 （刊于《从古典重新开始：古典学论文集》，华东师范大学出版社，2015年） 了解康有为对于“天”的思考，以及这种思考在中国思想史上的转折性意义，才能理解他对天理、公理和时势的看法，他的立教化民的新的宇宙观基础，以及这种看法在近现代中国知识革命潮流中的位置。 无限宇宙的展现：从“人人皆为天之子”到“人人皆为天上人” 康有为对天的思考发生了怎样的变化，可以从他对人与天的关系的讨论看出端倪。康有为对于太平大同世人人平等的论证，一个非常重要的方面是从天与人的关系着手的。在这一问题上，康有为在晚年讨论“天游”时候的看法与两次注经高峰期相比，发生了深刻的变化。 在流亡海外之前和之后的两次注经高峰期，康有为从天人关系的角度论证人人平等，“人人皆为天之子”都是主要要点。如第一次注经期的《春秋董氏学》这样论述： 《谷梁》曰：夫物非阴不生，非阳不生，非天不生，三合然后生。故谓母之子也可，天之子也可。……人人为天所生，人人皆为天之子。但圣人姑别其名称，独以王者为天之子，而庶人为母之子，其实人人皆为天之子。孔子虑人以天为父，则不事其父，故曰：天者，万物之祖也。父者，子之天也；天者，父之天也。则以天为祖矣，所以存父子之伦也。[1] 1899年之后第二次大规模释经时期（1900-1903）的《春秋笔削大义微言考》也说： 天子为爵称，凡有位者，人人可称之，孟子曰“天子一位”是也。……古者人君必托神灵，人主至尊，故上号于天，称为天子。……又人非天不生，非阳不生，非阴不生，三合然后生。故谓母之子也可，天之子也可，尊者取尊称焉。[2] 正如康有为这里所指出，“天子”是君主的称号。而他在戊戌变法时期即声言太平大同世“人人皆为天之子”，对于帝制而言带有一种颠覆性的意味。不过，“天子”之意不专指君王，并非从近代开始。就现存文献来看，先秦典籍中有类似表述。例如《庄子·内篇》的《人间世》引颜回的话，“内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪。”[3]王孝鱼认为，“与天为徒”四字已流露出人人平等的思想，同是天的儿子，为什么有人独称天子？[4]后世也不乏类似表述，例如王夫之的《庄子通》解《应帝王》便说，“我之与天子，皆天之子也，则天子无以异；天子之与天下，皆天之子也，则天下无以异。”[5]但这些看法处于非常边缘的位置，在此前的中国历史进程中，皇权一直在那些最具影响力的宇宙观（天—地—人）中处于中心位置。皇权作为宇宙中心和权力枢纽，在永不休止的各类较量中不断被争夺和再造；皇权既分割、区别，又调和及包容宇宙及人间无穷无尽的对立，使之成为一个由不平等关系构成的复杂等级结构。[6] 在康有为“人人皆为天之子”的论述结构里，“天”与人的相对位置并没有发生根本性变化，变化的主要是君主与臣下、民众的关系。与称君主为“天子”一样，天仍然是“万物之大父”，是“生之本”[7]，天与地、人之间仍然存在传统所理解的等级关系。后来康有为更以孔子取代君主的位置。他在《以孔教为国教配天议》（1913年）中认为，在清廷瓦解之后，应该以“孔子配上帝”，取代以往专制君主“以其无德无功之祖宗配上帝”，从而“立庙祀天，而以孔子配之”。[8]并认为人人皆为天之子，因此祭天也并非只是君主之事，人人皆天生而可祭天。[9] 在“人人皆为天之子”的结构中，“天”仍然是“仁”的根源，是人伦道德秩序的根据。孔子创制立义本身即是代天立言，三世区分的根据本身也在于天。如《春秋董氏学》说，“杨子曰：圣为天口。孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。” [10]“孔子本天，以天为仁人，受命于天，取仁于天。凡天施、天时、天数、天道、天志，皆归之于天。故《尸子》谓：孔子贵仁。”[11]第二次注经期的《中庸注》则说，“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之。人取仁于天而仁也，故有父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，文理灿然而厚，智广大而博。”[12] 康有为最后一部长篇作品《诸天讲》（1926）对“天”做了重新理解。在此之前，他在第二次大规模释经时期多部作品的结尾同时指向“天游”。[13]康有为在《中庸注》结尾讨论“天游”时，指出了《中庸》开篇与收尾所蕴含的意味： 尚有诸天元元，无尽无方，无色无香，无音无尘，别有天造之世，不可思议，不可言说者。此神圣所游，而欲与群生同化于天天，此乃孔子之至道也。天造不可言思之世，此必子思所闻之微言，而微发之于篇终，以接混茫。此书开端，本之于天以为道教。末终，归之于天以发神明。[14] 这提示我们注意他在多部作品结尾论及“天游”的布局。《春秋笔削大义微言考》结尾也指向“天游”： 孔子俯察时变，却观未来，豫解无穷；故知将来必入升平、太平之世，又必至众生、大生、广生之世，诸星、诸天之世。但元化无穷，而人道有穷。孔子之元化无穷，而身体寿命有穷，语言文字有穷；制作《春秋》，遂托获麟为穷云尔。若能演孔，固演之而无穷矣！[15] 《大同书》终篇更预告了《诸天讲》的写作： 故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。……故大同之后，始为仙学，后为佛学；下智为仙学，上智为佛学。仙、佛之后，则为天游之学矣，吾别有书。[16] 这些都提示“天游”在康有为思想中的重要位置。 康有为晚年论“天游”，对天人关系有一种新的论述，即“人人皆为天上人”。1923年12月的《长安讲演录》说，“吾地既悬于天上，则吾人皆为天上之人。……自隘其境，不知享受天上人之乐，为可惜也！”[17]《诸天讲》这样论述： 然自金、水、火、木、土诸星中夜望吾地，其光华烂烂，运行于天上，亦一星也。夫星必在天上者也，吾人既生于星中，即生于天上。然则吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。人不知天，故不自知为天人。故人人皆当知天，然后能为天人；人人皆当知地为天上一星，然后知吾为天上人。……生而为天人，诸天之物咸备于我，天下之乐，孰大于是！[18] 同时，“人人皆为天之子”也在使用。如1923年10月7日的《孔子圣诞日演讲辞》中说，“夫物非天不生，非父不生，非母不生，三合而后生；故谓之天之子也可，谓之母之子也可。”[19]这一说法跟以前一样。康有为同时使用“人人皆为天之子”和“人人皆为天上人”的论述，包含了对“天”的多重性理解。 这里重点讨论“人人皆为天上人”呈现的“天”的观念的重要变化：天与地之间的等级关系不复存在。这一说法在近代之前的中国思想中是罕见的。 变化的主要原因是对西方近代天文学革命以来的观念的了解和接受。康有为在《诸天讲》中讨论了从哥白尼、牛顿到康德、拉普拉斯，再到利曼、爱因斯坦等等的天文学说和宇宙观。有的中国天文学思想史著作认为《诸天讲》在晚清最早介绍了西方近代宇宙演化理论。[20]康有为总结了中国传统的宇宙观，即古之言天者有三家：一曰盖天，二曰宣夜，三曰浑天，以及这几种学说之间的争论，认为“中国古天文学未精由制器未精”[21]。而知“地为天上一星”、“吾为天上人”，是因为西方思想史上的“哥白尼革命”： 自哥白尼出，知地为日之游星，而自古一天地之说破，地为天中最细物耳。人居地球之上，当知地球面积不过二万七千余里，合四百八十余万丈法里，……各国犹之比邻，一国犹之一家，同国之人犹之父子兄弟。故曰圣人能以天下为一家，中国为一人，乃实在事理，非为大言也。[22] 托马斯·库恩认为，哥白尼的天文学革新为牛顿建立新的宇宙观提供了基础，牛顿的宇宙不仅仅是容纳哥白尼的行星地球的框架，更重要的是，它是一种看待自然、人和上帝的新路径——一种新的科学和宇宙论的视角，这种视角在18和19世纪一再地丰富了科学，并重塑了宗教和政治哲学。到18世纪末，越来越多的人，包括科学家也包括非科学家，认为没有必要再假定上帝的存在了。[23] 康有为从哥白尼革命及此后西方思想的发展中（如《诸天讲》“简要并且较为准确地”介绍了1755年和1796年康德和拉普拉斯先后提出的星云说[24]）所感受到的是一个“无限宇宙”的出现——“天之大无限”[25]。这个无限的宇宙是康有为“天游”想象的基础，他也在其中找到了太平大同世的宇宙论基础： 瞻仰羡慕，若彼诸星有生人者，则为天上人，如佛典所称之四天王天，三十三天，……其生此者，号为天人，尊敬讃幕，叹不可及，乐生其中。岂知生诸星之人物，仰视吾地星，亦见其光棱照耀，焕炳辉煌，转回在天上，循环在日边，犹吾地人之讃幕诸星之光华在天上，为不可几及也。故吾人生于地星上，为星中之物，即为天上之人，吾十六万万人皆为天人。[26] 今天看来，康有为的这种乐观似乎是幼稚的，但它呈现了宇宙观发生革命性转变之际的深刻问题。康有为的乐观有其原因，关键在于他首先认可佛典中对“天上人”之乐的想象，并以此为假定，来迎接新的宇宙观念的形成。当他发现所有人类其实都可以看作天上之人，而天上之人有“极乐”，则人人都可以获得这种极乐。“俾人人自知为天上人，知诸天之无量，人可乘为以太而天游，则天人之电道，与天上之极乐，自有在矣。”[27]这一极乐的感受完全来自宇宙观的革命性转变。他把电看作连通诸天的媒介[28]，而且加以引申，认为电的阴阳、正负两极相吸，即“仁之二人相爱”，并由此阐释仁之差等： 仁为二人，故仁爱人，博爱之谓也。故爱一家，即为一家之仁。爱一国，即为一国之仁。爱天下，即为天下之仁。凡诸天皆我所爱，况我所生之中国乎？[29] 因此他会把“天游”当做“解忧之良方”[30]，在其中看到了人人平等、打破一切等级秩序的宇宙观依据，并试图在这里找到打破“诸教”同时整合诸教的依托。所谓“天游之教”可以看做康有为以太平大同立公理之学、立孔教的抱负最后和最高的发展。他说： 故一通天文而诸教皆破，故穷理格物之极，有无限之权、无限之乐。 今以一千倍远镜观诸星，即能明诸星，一切皆破。通乎诸天，则人世无长短大小之可言，一家一身之忧患何足言哉？吾以此公之诸君，同为天游，以超度人世如何？[31] 康有为通过“天游”对这个无限宇宙投入了很高的热情。他在《诸天讲》的“附篇”中甚至批评了爱因斯坦相对论对“无限宇宙”的物理学基础所做的修正，敏感地意识到其中所包含的与无限宇宙观的分歧和紧张： 天之大无限。今德人爱因斯坦发相对论之原理，谓天虽无边，非无限之无边也；无边者，非如诸天球之面，有椭圆体面而为境也。谓宇宙为大无边者，虽无明确之边，而有一无边之边为其界，故不曰有边，而曰有限也。……然譬人家有一卵壳内之物，测至其壳内能还原处，即谓物之大者止于一卵，则卵外岂无他物耶？岂不大愚乎？其谬不待辨矣。[32] 无限宇宙的展现，在康有为这里丝毫没有引起忧虑和紧张，他敞开胸怀、非常高兴地拥抱和包容了这个现代性的基石。在他阐释了孔子的太平大同之学的前瞻性和无所不包的包容性之后，这一阐释结构也能够容纳更进一步地冲破既有等级秩序的革命性变化。他站在遥想太平大同的视角，甚至欢迎这种革命性变化的涌现：现代性的洪流纵使洪水滔天，也都在孔子之道这一“如来佛掌”的笼罩之下。 消失的上帝与永恒的孔子 萧公权曾以康有为的“天游”为界，将其哲学思想区分为两期，认为康有为发生了以中学为体向以西学为体的转变。第一期大约从1880年代到1910或1920年代初，儒学和大乘佛学仍为其主要的灵感泉源，虽说西方的科学和史学已对他有了影响。第二期包含康氏的晚年，从较超然的立脚点来观察人与宇宙，以及对西方哲学思想较亲切的认识。萧公权认为，康氏的哲学历程似可说是近代中国思想转变的缩影，从试图以欧洲模式作技器与制度上的改进，到20世纪初新一代的知识分子公开地大声宣扬西方哲学思想。康有为实际上启导了1910年代和1920年代的思想界转向西方寻求哲学上的启蒙，他是最早开启水闸，让西潮达到高潮的人之一。[33] 萧公权的分期说对康有为有误解，一是，不能因为康有为晚年文章颇多引述“宣扬”西方哲学家的看法，也不能因为康有为的天学观念基本来自于西方近代以来的天文学，而认为康有为不再将孔子学说的诠释作为其思想的基础。如本文开头所引康有为自己的说明，他的“天游”是此前重释孔子学说、立公理之学和立孔教的延续。 康有为弟子伍庄谨在印行《诸天讲》的序言中回忆了梁启超与徐勤关于《诸天讲》与庄子《逍遥游》的讨论： 任公曰：《诸天书》多科学家言，而不尽为科学家言；庄子《逍遥游》不言科学，《诸天书》兼言科学，后人或不以《逍遥游》视之，而议先师科学之言为未完也。君勉曰：是何害！先师神游诸天，偶然游戏，草成是书，必执科学拘之，毋乃小乎？予深韪君勉之言。……先师之讲诸天，为除人间患苦，发周子“务大”之义，泰其心也，予之真乐也，不能执科学议之也。……宇宙之大，离奇奥妙，断非现在区区科学所能尽也，岂可以是议《诸天书》？[34] 梁启超和徐勤是非常熟悉康有为思路的弟子，他们提出应该从庄子《逍遥游》的层次来理解《诸天讲》，大概是因为了解康有为对孔子与庄子关系的看法。从目前能见到的作品来看，康有为多次阐述“孔子—子赣—庄子”的思想谱系，认为这一系传了孔子天道之学。（康有为论“天游”首先要征引的自然是孔子：“孔子以天游之身，魂气无不之，神明无不在，偶受人身，来则安之，顺受其正。”[35]）如《论语注》这样阐述天道之学与大同之道、庄子的关系： 子赣尝闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当乱世，世尚幼稚，道虽极美，而行之太早，则如幼童无保傅，易滋流弊，须待进化至升平太平，乃能行之……子赣盖闻孔子天道之传，又深得仁恕之旨，自颜子而外，闻一知二，盖传孔子大同之道者。……故《庄子·天下篇》遍抑诸子，而推孔子为神明圣王，曰：古之人其备乎！……其尊孔子者至矣。虽其徜徉游戏时，亦有骂祖之言，乃由于闻道既深，有小天地玩万物之志。而谓孔子本末精粗无所不在，则知一切皆孔子之创学。……近者世近升平，自由之义渐明，实子赣为之祖，而皆孔学之一支一体也。[36] 二是，值得我们进一步思考的重点，不在于康有为引述了哪些西方思想家，而在于他如何切入西方思想本身的分歧，康有为的思考相对于西方思想的内在分歧有怎样的特点。他坚持宇宙无限说，而批评爱因斯坦相对论，即是一个让我们了解康有为与西方思想分歧的关系的切入点。这一分歧牵引出的是西方围绕无限宇宙说的充满忧虑、痛苦和矛盾的现代历程，无限宇宙的出现对于许多西方人而言并不是康有为所感到的那样“极乐”的事情，而是意味着“上帝死了”、既有秩序崩溃等一系列难题。 施米特在《陆地与海洋》中分析了“第一次真正意义上的空间革命”，它发生在16、17世纪，人们发现了美洲，进行了首次环球远航，一个新世界应运而生了，首先是西欧和中欧各民族的整体意识，最后是人类的整体意识，在根本上予以改变了。具有绝对意义的乃是向宇宙的拓展，以及对于一个无垠虚空的认识。由于牛顿的理论，这一崭新的空间理论才终于在已经开化的整个欧洲站稳脚跟。根据万有引力定理，在无限的虚空中，借助引力和斥力的平衡作用，天体和物体产生了运动。如此一来，人们可以设想一种虚空了，这在以前是无法想象的。从前，人们害怕所谓的虚空，现在他们对生存于虚空中这一事实终于不再恐惧了。18世纪的启蒙作家们（尤其以伏尔泰为翘楚）甚至以能够认识这个可被科学证明的无限虚空的世界而自豪。不过，施米特认为，那些启蒙者对于面对虚空的恐惧感的嘲笑，“或许只是对虚无和死亡的虚无性、虚无主义的观念和虚无主义本身心领神会地耸耸肩膀而已。[37] 牛顿在走出决定性的一步之后，曾经试图避免“架空”上帝的局面。沃格林指出，牛顿的绝对空间和绝对时间学说确证了空间的无限性，但他意识到，宇宙世界的存在因此没有奥秘可言，在最深奥之处，宇宙世界也只是被理解成物质的构造，而且上帝确实不能再进行他的创造了。受新柏拉图主义者亨利·莫尔（Henry More）的影响，牛顿曾经试图将上帝重新请回广延性的空间中。莫尔的策略是通过把神圣的本质作为空间广延性的基础，以反对这种趋势，他的这种策略很坦诚，但是也充满了危险。（康有为以孔子教义立公理之学的策略，与它有异曲同工之处。）知识分子吸收了牛顿的体系，对牛顿有关绝对空间的认识很满意，但是却忽略了他的宗教动机。[38]牛顿的那位依照自己的自由意志与决定来使宇宙实际“运行”的威力无比、精力旺盛的上帝，很快成了一种保守的力量，一种超世的智慧，一位“无所事事的上帝”。的确，不能想象一位无限的、不变的、永恒的上帝会在不同的时间以不同的方式发生作用，或者会把他的创造作用局限于一个很小的范围。而且，一个无限的宇宙只存在于有限的时间段中，这是不合逻辑的。这样，上帝所创造的世界在时间和空间上都是无限的。一个永恒的无限的世界无须创世。牛顿之后一百年，拉普拉斯把新宇宙论发展成完美的形式。当拿破仑问上帝在他所著的《世界体系》中的作用时，拉普拉斯回答道：“陛下，我不需要这种假设”。但是，并不是拉普拉斯的《世界体系》，而是此书所描述的世界不再需要上帝这个假设了。[39] 亚历山大·柯瓦雷的《从封闭世界到无限宇宙》清晰地论述了无限宇宙说带来的革命性变化。人们普遍认为17世纪经历并完成了一场深刻的精神革命，现代科学和现代哲学同时是这场革命的根源和成果。柯瓦雷要说明的是，至少就发展的主线而言，17世纪革命是天球的破碎和宇宙无限化的历史。此前，他在《伽利略研究》中分析了17世纪科学革命前后新旧世界观的结构模式的变化。柯瓦雷认为，在这个变化的过程中，一个有限的、封闭的和有着等级秩序的整体宇宙消失了（在这一整体中，价值的等级决定了存在的秩序和结构，从黑暗的、沉重的和不完美的地球到更高和更完美的星辰和神圣天球），取代它的是一个不定的、甚至是无限的宇宙。这一宇宙为同一基本元素和规律所约束，位于其中的所有存在者没有高低之分。也就是，将亚里士多德的空间概念——世界内面被分化了的一系列处所，代之以欧几里德几何的空间概念——一个本质上无限且均匀的广延，它而今被等同于世界的实际空间。这就意味着科学思想摈弃了所有基于价值观念的考虑，如完美、和谐、意义和目的。最后，存在变得完全与价值无涉，价值世界同事实世界完全分离开来。这一过程的结果是，人类在世界中失去了他的位置，或者更确切地说，人类失去了他生活于其中、并以之为思考对象的世界，人类要转换和替代的不仅是他的基本概念和属性，而且甚至是他思维的框架。[40] 而对于爱因斯坦相对论修正无限宇宙说的意义，沃格林认为，通过爱因斯坦，物理学的基础根据莱布尼茨的立场得到了修正，这一点在科学史上是一场重要的事件，但是至少目前，它还没有在社会和政治层面产生引人注意的重要作用。沃格林显得悲观地说，科学主义的破坏已经发生。[41] 如果从柯瓦雷和沃格林所阐述的意义上来理解一个有限的、封闭的和有着等级秩序的整体宇宙的消失，以及一个不定的、无限的宇宙的出现，这种“天游”不仅不是一件令人快乐的事情，而且是令人充满忧虑的事情。法国当代思想史家莱米·布拉格在《世界的智慧——西方思想中人类宇宙观的演化》中沿着相近的理论脉络指出，现代的宇宙观使天这个榜样失去了相关性，对天的模仿不再有任何意义，现代人再也没有对自然的道德模仿。[42]这种变化也使宇宙哲学参照的隐喻发生了转折。经典文献在死后升天或者灵魂出窍的故事中，以不自然的方式表现了它的世界观，比如但丁在《新生篇》所写的升天。而在现代，人们认为天是空的，升天变成了滑翔，主体漂浮在存在的两个层面之间，最后没有抵达较高的层面。它的起飞根本不是指向对高级世界的凝视，它产生的效果仅仅是可以从高处俯视地球。这种新的情感的例子是波德莱尔的《高扬》。诗人飞了起来，他的飞升是与传统的宇宙哲学相关的：他穿过九层，对应于古代天文学的九重天，最后到达“繁星遍布的天界”，但是，这次飞升被迫中断，结束于被称为“空空如也的超越”的地方。诗人啜饮了“充盈了透明空间的清澈火焰”，不料却掌握了“花的语言”，即他能理解的最低的生物体“默默无语者”。这里不再是向神秘的沉默的超越，而是被植物的沉默颠覆。[43] 对无限宇宙的转变的评价不同，对“天游”的看法也会不一样。宇宙无限的展现而“天游”，在西方思想脉络里是天塌之变，但是康有为讲天游，并非凄凄惨惨戚戚，他对“天游”有很高的寄托，认为从中可以找到“极乐”。他热情肯定无限宇宙的呈现，并从中体会到等级秩序的消解、人人平等的未来所带来的“极乐”，似乎看不出他会由此产生牛顿及后来的思想家（如沃格林）那种认为上帝随之死亡、秩序随之瓦解的担心。在他的孔子阐释看来，无限宇宙的出现这一“天塌之变”，是一种新的伦理秩序的显现，意味着最高层次的“仁”的可能性，因此这并不是能不能接受、应不应该的问题，而是时机是否合适的问题。 这里引述施米特、柯瓦雷、沃格林对西方宇宙观思想史的分析，并非要让康有为和现代欧洲思想史家“关公战秦琼”，而是为了呈现康有为“天游”所接受的宇宙观究竟在西方思想史的分歧中处于怎样的位置，并尝试进一步思考为什么康有为会在这些分歧中做这种选择。弄清楚这个问题，我们或许可能明白，虽然康有为看上去是无限宇宙这一西方现代性思想最坚定的拥趸，但他是否真的晚年变法走出儒学，开始追随西方现代思想的这一脉？康有为对无限宇宙的展现为什么会这样乐观？是他没有这种紧张和忧虑，还是他有另外的处理这种紧张的办法？这需要我们回过头来综合分析康有为天游之学与论太平大同的公理之学的关系，以及公理之学与论对症下药的时势之学之间的关系。 公理之学与大同之教的天学基础 “公理”一词在晚清的广泛使用无疑受西方近代思想的影响，康有为在晚清知识界较早使用“公理”概念。[44]不过在康有为这里，公理和天理的区分并不清晰，有时是混用的。比如《春秋笔削大义微言考》中说，“天之公理，以贤治不肖，以智治愚；大同之世，天下为公，选贤与能，凡在民上者皆然，凡世爵皆非也。” [45]这里的“天之公理”即康有为在其他场合中说的“天理”。这种情况并不只在康有为这里发生，比如蔡元培的《中国伦理学史》（1910年）论唐虞三代伦理思想之萌芽，即有“天之公理”的说法，并说“……以为苟知天理，则一切人事，皆可由是而类推”，[46]可见公理与天理的区分很模糊。 在康有为这里，公理的用法主要有两类，一类的含义是普遍性法则（用于据乱、升平世的情况），这是今天我们使用“公理”一词表达的常用含义，但在康有为那里，这类用法比较少。例如： 据乱世最亲父子，故亦重仇雠。盖所亲重者，其反比例仇雠亦自重，此公理也。若太平世大同之义，人人不独亲其亲、子其子，则仇雠亦少减轻矣。（《春秋笔削大义微言考》）[47] 又如，“但凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。”（《以孔教为国教配天议》）[48]类似的说法见于《覆教育部书》：“自古新旧递嬗之间，新国之法未定，必用前王之礼乐，实万国之通义也。”[49]这里的“公理”即是“通义”的意思。 另一类指太平大同世的公共之理，其中的“公”既有公共认可的含义，也有天下为公的含义。这是康有为使用公理一词的主要用法。例如，《孟子微》这样定义“公理”： 公理者，无所偏倚，四面皆彻之谓。凡有倚，皆非公理，非圣人之言，不足以传世立教也。[50] 又如《春秋笔削大义微言考》：“盖圣人以公理治人，以为天下后世不私己国。……故言教者公，言治者私。故公理之不通于国界久矣夫！”[51]又如《孟子微》：“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！”[52]《礼运注》下述两例强调了“公理”为太平大同世的基本特征，而据乱、升平世之私有害公理，或者公理不行于据乱、升平世： 夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之，故不独不得立国界，以至强弱相争。并不得有家界，以至亲爱不广。且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也。平等大同，此广大之道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产。……惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。[53] 愚谓天地者，生之本，众生原出于天，皆为同气，故万物一体，本无贵贱，以公理论之，原当戒杀。惟进化有次第，方当据乱世时，禽兽逼人，人尚与禽兽争为生存。周公以驱虎豹犀象为大功，若于时倡戒杀之论，则禽兽遍地，人类先绝矣。[54] 康有为早年立公理之学的抱负，重点也并不是普遍性法则（第一种用法），而是专用于太平大同世的“公理”（第二种用法）。也就是说，康有为对“公理”一词的含义有着特别的界定，需要联系他的整个思想来理解。一般认为康有为前期的《实理公法全书》等作品为《大同书》的雏形，这是有道理的，其中的关键之一就是这两者关于公理的基本思路大体一致，方向都是要在综合全球诸教、诸学的基础上提出具公共性、理想性的义理和制度。也是在这个意义上，可以说康有为的“立公理之学”与立“太平大同之学”是同一件事情，它们也是立孔教、奉孔子为“大地教主”的基本根据。综观康有为在流亡海外前后的著述，可以清晰地看出这一线索。[55] 第二种意义上专用于太平大同世的“公理”，仍然与“天”有关系。《春秋笔削大义微言考》这样说： 人之于天，以道受命，凡天然之公理皆天命，而人受之者。此为孔子大义，而《谷梁》述之。其不合于公理者，皆当奉天以绝之。……不知天之视人，人人平等；孔子以天治人，亦人人平等。[56] 康有为认为，人人平等可由“天命”得到解释。在“人人皆为天上人”的天学视野打开之后，更可以从无限宇宙观对等级制的完全颠覆入手，来论证人人平等。那么，为什么康有为不继续用宋儒的“天理”概念来表述人人平等的依据，而要用“公理”一词？ 这不只是因为“几何公理”之类西方科学思想中的公理概念更有吸引力。[57]最关键的原因在于泰西之教对“天”的理解，真正地构成了对儒学之“天”的挑战，儒学已经很难在这场文明竞争中获得对“天”的解释权。即使儒学极力声称自己享有对“天”的最高解释权，也很可能只是自言自语罢了。康有为的考虑在于，儒学要想在解释“天”的文明竞争中获得主动权，就必须重新确立对“天”的解释。这是为什么他要“立公理之学”，而不再是“天理”之学的最为重要的原因。[58]也就是说，至少在康有为这里，“公理”成为中心概念，并非在贴切把握和理解西方的公理概念这个意义上发生的文化接受过程，不是在科学的意义上说的，[59]而是他这个有“教主”抱负的中国人（虽然后来他认为孔子才是真正的大地教主）企图在综合全球之学术、教义的基础上提出一套全球公共认可的理论。所以，这个“公”，最具决定性的一面在于全球之“公”，而不是一国一地之“公”；也正是有了建构全球共同认可的“公理”的抱负，才有后面建立太平大同之学的必要——只有全天下、全世界人人平等大同，才能人人皆公，人人皆平，否则总会有人感到不公不平。如果不求全球共同认可之理，也就不会强调人人平等大同了。 因此，在康有为这里，立公理之学的出现并聚焦于太平大同，本身即是对“天变”的一种反应，是在一种新的宇宙观呈现的过程中，重新设想与此相对应的理想世界（或者说“乌托邦”）的努力。虽然康有为大概在1920年代才致力于展开“天游”之学的论述，但其实“人人皆为天之子”即是他对“天变”来临的一种感受，这个时候的天已经不再只是以皇权为中心的宇宙观的一部分。康有为因西方近代文明到来而产生的“天变”感受的具体化，与他在立公理之学方面的发展，是大致同步的过程。对“天变”的认识越清楚，设想理想世界的方向也就越清晰。“人人皆为天上人”的“天游”最为全面和清晰地展现了“天变”在康有为那里留下的踪迹。 康有为立公理之学，并不是以现实政治和社会变革作为中心问题，而是以理想社会的构造作为中心问题。在天理世界观向公理世界观转变的最初阶段，“公理”的核心内涵仍然是世界的理想型构。在（作为普遍规律的）科学公理观念居于统治地位的今天，这并不是一件容易理解的事情。康有为将孔子太平大同之学与公理之学相对接，从而以孔子为未来世界提供了最合乎人道的设想为理由，奉孔子为“大地教主”。这样，康有为不仅以孔子之学为框架吸纳了“天变”的冲击，而且试图以此确立孔子之学在未来世界的理想设计方面的宗师地位。康有为接受了“天变”，承认了“天变”的合理性，走出了非常重要的一步。这一步在中国和在西方一样，都是革命性的一步。 需要指出的是，康有为晚年创设“天游学院”，自号“天游化人”，在西安演讲时邀请大家“同为天游，以超度人世”，与他推迟《大同书》全书的刊布（虽然其中意思屡屡在其他作品中有所透露和阐述）的态度颇有区别。他并没有将天游之学放到以往公理之学和大同太平之学的位置，并没有将“天游”与社会政治进程关联起来考虑，而只是视为个人在当下即可着手实践的修为。他大讲“天游”极乐之道，并不意味着他认为当下已是太平世，也就是说，虽然“天游”是大同之学的基础和延伸，但讲“天游”并不等于讲“大同”。如果讲“天游”相当于讲“大同”，康有为应该就不会大讲特讲“天游”了。“天游”与“大同”之学的区别，显示了“天游”主要是一种宇宙观的变革，这一变革是太平大同之学的新基石。 时势与“天理—公理”之变： 面对现代乌托邦的古典智慧 康有为在阐释孔子太平大同之义的问题上，针对梁启超、欧榘甲等倾向革命的弟子们的挑战，做出了重要的调整。1902年6月，为回应梁启超等人的挑战与海外华侨中影响渐大的共和革命思潮，康有为写下《答南北美洲诸华商论中国只可行君主立宪不可行革命书》和《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》两封长信。这两封信是康有为介入共和革命辩论的代表作，他在这一阶段对“三世说”的重释，提供了回应分省独立等共和革命思想的理论基础。前一封信中的一段话比较全面地表述了他对“三世说”的重释，反映了他的自我调整： 夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主；删《诗》，首文王以立君主；系《易》，称见群龙无首，天下治也，则平等无主。其为《春秋》，分据乱、升平、太平三世。据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。孔子岂不欲直至太平大同哉？时未可则乱反甚也。今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也；为君主专制之旧风，亦不能一超至民主之世也。不然，国者民之所积者也，国者民之公产也；孔子言天下为公，选贤与能，固公理也。欧洲十余国，万战流血力争而得民权者，何不皆如法之革命，而必皆仍立君主乎？必听君主之世守乎？甚且无君主则迎之异国乎？此非其力之不能也，有不得已之势存焉。故礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在，公理常与时势相济而后可行；若必即行公理，则必即日至大同无国界、无家界然后可，必妇女尽为官吏而后可，禽兽之肉皆不食而后可，而今必不能行也。[60] 这段话阐述了“公理与时势”的关系，“礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在”，指出了把握“时势”的首要意义。如果说， 1890年代康有为发起儒学内部的重大革命、重新解释大同太平世，是要为中国儒学回应西方文明的冲击寻找一条道路，那么，这次他调整此前的经学阐释，突出“时势”相对于“公理”的重要性，则是要发展出一套理论，用以回应和处理变自内生的革命思潮。康有为诠释“公理与时势”关系的主要指向在于，究竟采用君主立宪制还是共和民主制，要根据“时势”而定，如果适合君主立宪制，便不能“躐等而进”。综合言之，康有为强调的“时势”最为重要的面向是，指出君主立宪对于维系中国一统、自强、“称雄于大地”乃至与其他“霸国”“联邦”而为一统大地的重要的策略性作用。康有为对“天”的界定包含了多重性质（同时采用“人人皆为天之子”和“人人皆为天上人”），这种“三世并行不悖”的阐释提供了重要的思想基础。 康有为的“公理∕时势”论与作为“圣之时者”的孔子（以及宋儒的“天理∕时势”）之间的精神联系是主要的方面，它们都强调，面对乌托邦的吸引应该有因时制宜的权变。宋儒的“天理∕时势”论可以说包含了面对古典乌托邦的现实主义态度，[61]而康有为的“公理∕时势”论则可以说包含了面对现代乌托邦的现实主义态度。这两种现实主义态度是一脉相承的，其中的纽带即是对作为“圣之时者”的孔子的理解，以及“时势”概念的引入。因为这一关联，康有为面对现代乌托邦的现实主义态度也可以说是一种古典的态度。 在康有为这里，“仁”可分为不同等次，是贯穿三世的道德评价尺度和根据（“仁”与天仍然保持着关联，即孔子“受命于天，取仁于天”）。太平大同世的公理作为“仁”的最高等次，虽然“而今必不能行”，但在作为道德评价的最高尺度和根据方面，公理与天理也有一致之处。 这两种论述之间的微妙差异也需要注意： 首先，虽然康有为在孔子之学（太平大同之学）的框架中讨论“公理”，也包括了重新阐释三代想象，跟宋儒讨论“天理”时依托三代想象有类似之处，但它们的区别不仅在于，康有为指出宋儒从中只看到小康的层次，还没有发掘远近大小如一、大同太平层面的思想资源。更重要的区别是，康有为从孔子及其后学的三代想象中阐发太平大同、人人平等的“公理”之义，已经不再是复古主义氛围中的概念，而是面向未来的时间意识中的概念；如果说天理要在历史变化（时势）中展现，不是形而上学的，[62]那么公理则具有浓厚的形而上学意味，它属于太平大同世，并不需要体现在从据乱到太平的整个历史过程之中。在康有为这里，作为古典乌托邦的“天理”和作为现代乌托邦的“公理”之间发生了重要的变化。 其一，“公理”是面向未来的议程，是在今天看来可以达到的目标。在康有为这里，太平大同世的公理在未来进程中的出现可以不断被延搁，但它实现的那一天从来没有被否定。但在宋儒那里，天理作为道德评价的最高尺度和根据，一直在历史变化中显现，但三代想象作为历史存在，却不能在未来变为现实。是否认为乌托邦有实现的可能，是作为古典乌托邦的“天理”和作为现代乌托邦的“公理”之间最为重要的区别。 其二，与其说公理像天理那样是历史断裂意识的产物，不如说是历史延续意识的产物。近代进化论是这种历史延续意识的典型代表。历来人们喜欢将康有为的三世说与进化论联系起来考虑，不仅是人们将进化论的历史延续意识投射到三世说之上，而且康有为在第一次经学诠释高峰期对“张三世”的阐释，的确透露了历史延续的意识。如果没有革命浪潮的冲击将公理之学与帝制之间的尖锐矛盾呈现出来，康有为或许不会去重新发掘孔子作为“时中之圣”的意义，来修正第一次经学诠释高峰期对“三世说”的解释。在修正之后的“三世说”框架中，三世之间的断裂性才呈现出来，而这种断裂性也不是韩愈所说的那种完全“中断”（因为太平大同的公理在未来是可以实现的），而是三世“相反相承”。 其三，康有为积极阐述太平大同的公理，认为孔子提出了最合乎人道的未来理想社会的方案，以此作为孔子学术最具竞争力的部分来立孔教，奉孔子作“大地教主”。在他看来，全球诸教竞争、中国文明生死存亡的战略要点在于提出对未来理想社会的设想，而不在于现实政制的设计，其中包含了一个判断，即提出未来理想社会的设想（现代乌托邦）对于现代社会而言是最具决定性的事情，一个文明能否在现代社会处于领先的位置，关键看它能否在现代乌托邦的塑造上处于领先位置。这意味着，康有为可能认为，现代乌托邦决定了现代社会的性质，提供了现代社会发展的动力，只有这类意义上的现代乌托邦才能称得上是文明发展和文明竞争的要害所在。 而这个现代乌托邦虽然仍然可以看作对天和天命的体悟，但它最根本的特征是以全球公论为基础、综合归纳而成的形而上思考，这是康有为立公理之学从一开始就呈现的特点。孔子之学之所以被视为公理之学（有的时候甚至被认为是公理之学的最高形式），也是康有为依据“宜于人道”的标准而推断全球公论，认可孔子之学。 其次，在宋儒“天理∕时势”的论述结构中，断裂性产生于三代想象与现实之间，连续性体现于时势之上。而在康有为的“公理∕时势”的论述结构中，情况发生了变化，大同公理与现实之间可能被认为是连续的，而时势问题的介入呈现了三世之间的断裂性；在康有为重新阐释的三世更替的框架中，三世之间是似断似续的断裂，时势则同时是断裂和连续的体现。三世断裂与连续的辩证关系所针对的主要问题是如何处理帝制革命的冲击。在康有为批判革命的论述中，时势是断裂性存在的根据。前引康有为“时势之所在，即理之所在，公理常与时势相济而后可行”与“而今必不能行（公理）也”的论述即显示，在他看来，公理不能行是因为时势的限制。 总而言之，康有为认为现代乌托邦的前景无法抵挡，但可以通过强调因时制宜的现实主义态度来预防现代乌托邦所包含的风险。康有为对现代乌托邦的系统阐释（从“天理”向“公理”的转变），以及赋予它的极为重要的位置，在此前中国思想史上是前所未见的，这是与三千年未有之巨变相对应的一种思想上的巨变。同时，他又极力强调面对太平大同应该保持极大的谨慎，呼吁人们充分意识到当下实行太平大同之道的危险性。看起来这与他对现代乌托邦的重视非常矛盾，但从“时势”的视野来看，这两者是可以相互协调的。现代乌托邦打开了现实与未来理想社会的连续性，在这一历史性变化趋势看起来不可能改变的情况下（康有为热情地欢迎了它的来临，认为非如此不可能“保教”），“时势”的视野这次变成了断裂性的表现，在现实与现代乌托邦的历史连续性意识洪流中，保留了一种古典的审慎。从实质上说，这是一种革命大潮中的审慎，因为现代乌托邦的来临本身意味着革命的来临，而康有为是如此热情和果断地接受了革命性的现代乌托邦。但康有为在革命视野中所置入的带有古典智慧的审慎（“时势”），并不是无足轻重的，而是在中国革命的开端时期，即走出了极为重要的一步，往革命的沸腾热血中放进了因时因地制宜的权变之魂。此后，我们在中国革命进程中，屡屡看到革命或建设的阶段论述中的权变智慧，以及这种讲究“时势”的权变智慧与带有乌托邦气息的各种教条主义的辩论和斗争。 -------------------------------------------------------------------------------- * 本文节选自笔者有关康有为海外游记的博士论文。刘小枫老师曾建议笔者仔细阅读康有为的海外游记和政论，也曾建议笔者注意柯瓦雷等人著作。 [1] 《春秋董氏学》，《康有为全集（二）》，中国人民大学出版社，2007年，第375页。 [2] 《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集（六）》，第198页。 [3] 张文江指出，在先秦，“天子”一词尚非君王得以专用，所见有三例，庄书占其二，另一例是《庄子·杂篇》的《庚桑楚》，“有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。”还有一处见出于银雀山汉简。见氏著，《<庄子>内七篇析义》，上海人民出版社，2012年，第96-97页。 [4] 见王孝鱼，《庄子内篇新解 庄子通疏证》，中华书局，2014年，第70页。 [5] 见王孝鱼，《庄子内篇新解 庄子通疏证》，第233页。 [6] 见王爱和，《中国古代宇宙观与政治文化》，金蕾、徐峰译，上海古籍出版社，2011年，第236-237页。 [7] 《春秋董氏学》，《康有为全集（二）》，第375页。 [8] 《康有为全集（十）》，第95页。 [9] 《人民祭天及圣祔配以祖先说》，见《康有为全集（十）》，第200-202页。 [10] 《康有为全集（二）》，第365页。 [11] 《康有为全集（二）》，第375页。例子还有一些，比如“以仁为天心，孔子疾时世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而爱人，思患而豫防，反覆于仁不仁之间。此《春秋》全书之旨也。”[11] [12] 《中庸注》，见《康有为全集（五）》，第379页。 [13] 《孔子改制考·序》即已提到天游之“梦”：“予小子梦执礼器而西行，乃睹此广乐钧天，复见宗庙百官志美富。门户既得，乃扫荆榛而开途径，拨云雾而览日月，别有天地，非复人间世矣。”见《康有为全集（三）》，第3页。不过，此处天游主要是提供了看人间世的另一视角。 [14] 《中庸注》，见《康有为全集（五）》，第392页。由于康有为在1900-1902年这段时间的注经作品后来还有修改。不排除这些结尾都是印行之前才添加的（如《中庸注》1916年由广智书局出铅字排印本），但这种可能性的存在，不影响这里的讨论。 [15] 《康有为全集（六）》，第310页。 [16] 《康有为全集（七）》，第188页。 [17] 《康有为全集（十一）》，第272页。 [18] 《康有为全集（十二）》，第11页。 [19] 《康有为全集（十一）》， 第269页。 [20] 见陈美东著，《中国古代天文学思想》，中国科学技术出版社，2007年，第83页。虽然康有为自己说《诸天讲》初成于1885年，但《诸天讲》中的主要内容（我们这里所讨论的“人人皆为天上人”）都是在1920年前后才发展起来的。这与新文化运动对“赛先生”科学的广泛讨论和介绍不无关系。不过，将天文学革命作为社会思想、哲学思考的新的基础，即使在当时康有为也堪称“先锋”。 [21] 《康有为全集（十二）》，第13页。 [22] 《长安演讲录》，见《康有为全集（十一）》，第271页。 [23] 【美】托马斯·库恩著，《哥白尼革命——西方思想发展中的行星天文学》，吴国盛等译，北京大学出版社，2003年，第254-257页。 [24] 康德提出的恒星演化的星云说，认为恒星是由混沌朦胧的微粒组成的原始星云运转、碰撞和凝聚而成的，并以此解说太阳系的形成；拉普拉斯发展了康德的太阳系演化思想，认为不断运转的、炽热的原始星团冷却收缩，又受离心力的作用，使星云的中心部分形成太阳，其周围形成许多环圈，每个环圈的物质又互相吸引而形成行星的卫星。见陈美东著，《中国古代天文学思想》，中国科学技术出版社，2007年版，第83-85页。康有为的介绍是：“德之韩图、法之立拉士发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。”见《康有为全集（十二）》，第20页。 [25] 《诸天讲》，见《康有为全集（十二）》，第116-117页。 [26] 《康有为全集（十二）》，第19页。 [27] 《诸天讲》，见《康有为全集（十二）》，第13页。 [28] “若夫电，则诸天皆无不通矣。”见《长安演讲录》，《康有为全集（十一）》，第275页。 [29] 《康有为全集（十一）》，第275页。 [30] 《长安演讲录》，见《康有为全集（十一）》，第271页。 [31] 《康有为全集（十一）》，第273页。 [32] 《康有为全集（十二）》，第116-117页。 [33] 萧公权著，《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社，1997年，第121-122页。汪荣祖承续萧公权的看法，也认为，康有为从救亡到天游，无论在思想上或行动上都是显著的大转折。见氏著，《康有为论》，中华书局，2006年，第147页。 [34] 《康有为全集（十二）》，第11页。 [35] 《论语注》，见《康有为全集（六）》，第450页。 [36] 《康有为全集（六）》，第411页。 [37] 施米特著，《陆地与海洋——古今之“法”变》，林国基、周敏译，华东师范大学出版社，2006年，第37-39页。 [38] 【德】沃格林（1901-1984）著，《革命与新科学》，谢华育译，华东师范大学出版社，2009年，第228-229页。 [39] 【法】亚历山大·柯瓦雷著，《从封闭世界到无限宇宙》，邬波涛、张华译，北京大学出版社，第225-226页。 [40] 【法】亚历山大·柯瓦雷著，《从封闭世界到无限宇宙》，“前言”1-2页，第1-2页。 [41] 沃格林，《革命与新科学》，华东师范大学出版社，2009年版，第254页。 [42] 【法】莱米·布拉格著，《世界的智慧——西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译，上海人民出版社，2008年，第273页。布拉格认为，“宇宙哲学与伦理学之间不再有任何关联……道德可以与天体演化学剥离，从而开始仅被认为是“自治”，宇宙已经失去了其对人类主体的结构功能。它只是人类活动的漠然的背景，对人类实现其人性没有任何功劳。……对自然的道德模仿变得不可能，因为我们的自然概念发生了改变。世界再也不能帮助我们成为人。” 见氏著，第291页。 [43] 【法】莱米·布拉格著，《世界的智慧——西方思想中人类宇宙观的演化》，梁卿、夏金彪译，上海人民出版社，2008年版，第285-286页。 [44] 金观涛、刘青峰通过数据库统计分析，得出的结论是：“‘公理’在士大夫用语中的凸显大约是1895年甲午战败以后的事。据我们看到的资料，除新教传教士之外，最早将‘公理’引入士大夫政治语汇中的是何启、胡礼垣、梁启超、康有为和宋恕等。”见《“天理”、“公理”和“真理”》，见氏著，《观念史研究》，法律出版社，2009年版，第49页。该文归纳了“公理”使用的四种主要情况。 [45] 《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集（六）》，第57页。 [46] 蔡元培著，《中国伦理学史》，上海古籍出版社，2005年版，第6页。 [47] 《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集（六）》，第57页。 [48] 《以孔教为国教配天议》，见《康有为全集（十）》，第93页。 [49] 《覆教育部书》，见《康有为全集（十）》，第117页。类似用法又如，“政治之原起于民，纪纲之设成于国，设官分职以任庶事，此万国古今之公理也。”（《官制议》，见《康有为全集（七）》，231页） [50] 《孟子微》，见《康有为全集（五）》，第466页。 [51] 《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集（六）》，第249页。 [52] 《孟子微》，见《康有为全集（五）》，第423页 [53] 《礼运注》，见《康有为全集（五）》，第555页。 [54] 《论语注》，见《康有为全集（六）》，第431页。 [55] 参见张翔，《从立全球公理之学到以大同立教》，《哲学动态》，2015年第3期；张翔，《大同立教的双重困局与不同应对》，《开放时代》（待刊）。 [56] 《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集（六）》，第56页。 [57] 汪晖提醒，理解天理或公理问题不能也不应从概念的精确定义出发，而应从天理或公理的历史展开过程自身出发。见氏著，《现代中国思想的兴起》，三联书店，2004年，第50页。 [58] 天理在康有为的释经著作中不再是重要概念，在偶有提及的地方，与公理的区分也并不明显。如，“若爱，则虽太平大同亦有差等，盖差等乃天理之自然，非人力所能强为也。父母同于路人，以路人等于父母，恩爱皆平，此岂人心所忍出乎？离于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子为无父也。”（《孟子微》，见《康有为全集（五）》，第497页）又如，“人道竞争，强胜弱败，天之理也。惟太平世，则不言强力，而言公理。言公理，则尚德尚贤。”（《孟子微》，见《康有为全集（五）》，第448页）这一句中的“人道竞争”指的是“仁”的竞争，大仁胜小仁，因此这个意义上的天理和公理（上上、上中、上下之仁）的含义也并无太大差别。 [59] 汪晖指出，科学公理观确立自身霸权的过程经历了两个相互区别的阶段：晚清时代，科学思想、科学实践和科学知识是整个社会思想、社会实践和新知识的有机部分，主要作者也没有构成一个完全专业化的科学共同体；民国建立之后，专业化的科学共同体从其他社会群体和知识群体中分化出来，以一种与政治、社会、文化及其他领域无关的专业化姿态确立科学的合法性。见氏著，《现代中国思想的兴起》，第52页。 [60] 《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，见《康有为全集（六）》，313-314页 [61] 汪晖认为，天理概念产生于一种复古主义的儒学氛围中，从唐中叶开始，韩愈等人即声称儒学之道统至孟子时代已经中断，这一看法为北宋儒者普遍接受，他们均以恢复道统为己任。在这一复古主义视野中，三代之治是真正的社会理想，宋代儒学将这一想象建构成一种完整的历史意识和批判性资源。天理不是产生于一种历史延续的意识，而是产生于历史断裂的意识，对天理的追求本身必须诉诸于一种主体的力量，一种通过主体的实践重新将断裂的历史接续下去的意志。历史断裂的意识与主体性的生成具有内在的联系。天理被建构为道德评价的最高尺度和根据。与天理合一是重构历史延续性的惟一道路，从而对天理的追究与对历史的追究是同一过程。但在宋儒的思考中，天理并不僵固地存在于理想的过去，它不仅产生于历史断裂的意识，而且产生于一种面向当代和未来的态势，存在于“时势”或“自然的理势”之中。“时势”是一个将断裂转化为连续的概念。孟子称孔子为“圣之时者”，《礼记》称“礼时为大”，这里所谓“时”既表示时代及其演变，也表示对时势变化的适应。见氏著，《现代中国思想的兴起》，第54-57页。 [62] 汪晖指出，在经史之学的视野中，时势概念为一种历史方法论提供了前提：如果天理存在于时势之中，那么，按照形而上学的方式去追寻天理就是一种方法论的错误——天理是历史事件的自我展开的方式，任何离开历史变化（如风俗和政治形势的演变）探求天理的方法都不可能获得对天理的真实理解。见《现代中国思想的兴起》，第59页。 (责任编辑：admin) |