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关键词：罗素 原标题：“中国问题”的缘起、实质与心理根源：罗素在北京的生活与思想 罗素访华是为人熟知的历史事件。以往的研究多从“五四”时期主义之争、中西文化交流、哲学影响等角度考察这一事件，晚近赵敦华的研究又反过来考察了访华这一人生经历在罗素哲学变化与发展中的作用。[①]本文利用罗素的传记材料及杜威的通信集（The Correspondenceof John Dewey），聚焦于罗素在北京的生活与思想，探讨罗素在北京的生活如何激发他提出了中国问题，并进一步分析中国问题的实质及其所反映出的罗素隐秘的心理冲动，从而揭示罗素关于中国的思考的价值与局限，以及他在公开言论与私人言说中对于中国做出正负两极评价的原因。 一、在北京的生活 1920年10月12日至1921年7月11日，罗素（Bertrand Russell）[②]与女友朵拉·布莱克（Dora Black）应讲学社邀请访问中国。[③]他们先在上海、杭州及南京呆了一周多的时间，发表了数次讲演，然后从南京乘船溯长江而上，抵达汉口。在罗素看来，“汉口就是一个正好位于中国中心的港口。中国南北以长江为分界线，东西以京广铁路为分界线，这两条线的汇合处便是汉口。”[④]从汉口出发，通过京汉铁路，将能抵达北京。适逢湖南开展自治运动，邀请了杜威（John Dewey）及蔡元培、章太炎、吴稚晖等一批国内名流赴长沙襄赞自治。[⑤]于是，应湖南省长谭延闿的热情邀请，罗素亦从汉口转赴长沙，在长沙停留了一天，发表了四次讲演。[⑥]随后，罗素与布莱克乘火车北上，[⑦]于10月31日抵达北京。此后，除了1921年3月14日赴保定讲演一次之外，罗素及布莱克一直留在北京，直至7月11日离京经天津赴日。换句话说，罗素在中国停留的九个月中，有八个多月的时间都生活在北京。 即使同为中国的都市，北京也是格外特殊的。在罗素看来，“上海和天津是白人的大都会。初见上海，会让人想到自己何苦远涉重洋旅行到此。因为，这地方的生活与自己所习惯的没什么两样。”[⑧]由于太平军起义及辛亥革命的破坏，南京成了“一座近乎荒芜的城市。环城城墙有23英里长，但是围在墙内的大部分地盘却是乡村。”“长沙城很像一座中世纪的市镇，街道很狭窄，每所房子都像一家商店，屋外挂着欢快的标志，除了轿子和少数黄包车，没有其他可用的交通工具。欧洲人在这里开设了几座工厂，几家银行，几处传道会和一所医院。”[⑨]令罗素着迷的是杭州和北京。杭州的西湖美不胜收。“那是一种富有古老文明的美，甚至超过意大利的美。”罗素最欣赏优雅宜人的葛仙庙，从中领略到了几分旧日中国士人生活的愉悦。[⑩]但他在杭州只游玩了两天，在北京则安置了一个家。 到北京后，罗素先住在大陆饭店，随即搬到东单北路东遂安伯胡同二号的一个四合院中。四合院是北京常见的民居。罗素描述说：“北京约有100万人口，占地面积很大，住宅多为平房，并且还留有天井的空地。”他们与讲学社请来的正式翻译赵元任同住。罗素和布莱克住在北上房，赵元任住在东厢房，书房布置在西厢房。[11]另外又雇佣了一个男仆、一个男厨师和一个黄包车夫。黄包车夫是出行必备的，因为北京城里没有电车，也没有公共汽车。[12]罗素和布莱克从旧家具店里购置了一批中国的古董家具，而不是选购从伯明翰进口的现代家具。这让中国朋友们感到难以理解。罗素和布莱克享受着古典的北京城，度过了“一段完完全全快乐的时光”。罗素感叹“北京本身又难以相信地那样美”，并以平静柔婉的笔触记下了一些生活片断： 由于我们不能不在星期天工作，我们就经常把星期一作为休假日，并时常到天坛去做竟日之游，它是我有幸看到的最美的建筑了。我们会无言默坐，沐浴着冬日的阳光，沉湎在和平静谧之中，然后离开那儿回来准备以镇定和平静的心情面对我们自己那个混乱的欧洲大陆的疯狂和苦痛。另外一些时候，我们常到北京的城墙上去散步。我很清楚地记得，一天傍晚，在落日余晖中开始散步，一直走到一轮满月冉冉东升。[13] 在罗素看来，北京令人感到“镇定”和“平静”，与欧洲的“疯狂”和“苦痛”恰成鲜明对比。 与这样的北京相得益彰的是中国人。罗素评价说，“他们常常使我想起了中国古书里的人物。”[14]罗素所指的并非仅仅是他在北京所交往的像赵元任、张申府这样亲密又杰出的知识分子朋友，也包括更普通一些的中国人。他举例说明中国人有一种微妙的幽默感： 有一天，天气很热，有两个胖胖的中年商人邀我乘汽车下乡去看一座非常有名而已半就圮毁的塔。到那儿以后，我沿着阶梯盘旋而上，原以为他们会跟着上来，但是到了塔顶才发现他们还在下面地上。我问他们为何不上来，他们异常严肃地回答说：“我们曾考虑上去，而且讨论了是否应当这样做。双方都提出了许多重要的理由，但是最后有一点使我们做出了决定。这座塔随时可能倒塌，我们觉得，万一它真的倒了，最好有当时在场的目击者能够证明哲学家是怎样死的。” 他们真正的意思是说天气太热，他们又胖，所以爬不上去。[15] 中国人格外能够欣赏美。“一个欧洲人在介绍住所时，会对你说铁路交通便利。而一个中国人不会提到关于火车的任何事情；他只会说有一个古代皇帝的皇宫，唐朝一位著名诗人造的湖心亭，适合隐居避世。”罗素在北京的家恰好离前门火车站和故宫都不太远。他所举的这个例子很可能是真实发生的事情。中国手艺人甚至苦力身上也存在着一种“下意识的美感”。罗素评论说：手艺人“的产品大都很精美，不像用机器生产的那样式样单一。”中国人是彬彬有礼的。重要的是，“这种礼节也并非限于某一阶层，就是社会最底层的苦力也是如此。”与欧洲人比起来，中国人生活得更像是一个有尊严的人。“自我尊重和个人尊严，可能体现在每一个中国苦力身上，而我们可能只有少数金融寡头才能在一定程度上维持。”[16]罗素在北京写信给他的情人奥托兰·莫雷尔说：中国人“有如一个由艺术家组成的民族，有他们的一切优点和缺点。”[17] 罗素对中国及中国人的这种印象从他坐船在长江上航行时就奠定了。他1920年10月28日写给奥托兰·莫雷尔的信中就说：“中国人似乎是理性的快乐主义者，很懂得如何获取幸福，通过极力培养其艺术感而臻于美妙的幸福，而其区别于欧洲人之处就在于，他们宁愿享受欢乐，而不去追逐权力。各个阶层的人都笑颜常开，即使地位最低下的人们也是如此。”[18]在长江上的经验与同一年夏天在俄国伏尔加河上的航行经历形成了鲜明的对比。罗素后来回忆说，“正是在1920年夏天那次伏尔加河上的航程途中，我首次意识到，我们西方人在心理上已经病入膏肓，布尔什维克正试图将那样的东西，强加在从本质上属于亚洲人的族裔头上。”在访俄之前，罗素已经从自由主义转向了社会主义，认为后者能够对社会的经济制度进行彻底的改造。因而，他对布尔什维克俄国抱有信心和希望，认为它预示着欧洲的出路。但在伏尔加河上，他顿悟到，“布尔什维克的目标是将他们（指俄国人——笔者注）卷入工业化，让他们尽量美国化。”[19]瑞·蒙克总结罗素在伏尔加河上的顿悟说：“资本主义和共产主义不是对立的东西；更确切地说，它们是那种深度疾病的两种孪生表现，都与旨在实现工业化的轻率、疯狂的仓促之举有关，只不过采用了不同的方式而已。”[20] 与中国人一样，俄国人也曾都是“艺术家，即使是最质朴的农民也不例外”。[21]但现在这个艺术家的国度正在被布尔什维克卷入工业化。罗素认为，脆弱而充满异国情调的俄罗斯文明已经被摧毁。[22]幸运的是，罗素在长江上发现了另一个艺术家的国度——中国。 由此，我们可以理解，为何在罗素对于北京的体验中，中国即使处于动乱之中，也“还是一个充满了哲学的宁静的国家”。[23]杜威评论罗素说：“战争和俄罗斯自然影响了这样一个敏感的头脑。他认为文明（civilization）注定要像古老的罗马世界一样沉睡；他认为它最多再存在两个多世纪。也许他是对的，但我看不到也感觉不到，但我能看到，对于一个亲眼目睹了欧洲崩溃的人来说，世界会有多么不同。”[24]杜威准确地抓住了罗素关注的重心。中国之所以重要，并非仅仅因为它是救赎崩溃的欧洲和被摧毁的俄罗斯的希望，更是因为它是即将沉睡的文明本身的希望。这希望在于中国人所享受的艺术家一般的生活之中——这种生活也就是罗素在北京所过的那种生活。 二、中国问题 对于罗素来说，文明最重要的关节在于它的文化，政治、经济问题都排在其后。1922年，他出版了一部全面系统地阐述他关于中国的见解的专著，即《中国问题》（TheProblem of China）。一开头，他就将中国的问题归结为经济、政治和文化三个方面。随即提出，“我个人认为无论对于中国还是对于世界，文化问题最为重要。假如文化问题能够解决，无论采用哪种政治或经济制度去实现这一目的，我或多或少都能坦然接受。”[25] 为何文化问题最重要呢？罗素认为，每个人所理想的生活是不一样的，所认定的幸福也不一定相同，但人类有一种通性是一致的。人类的冲动可以分为“占有的冲动”（Possessive Impulse）和“创造的冲动”（Constructive orCreative Impulse）两种。与两种冲动相当，财产也可以分为两类。物质的财产，如食物和衣服，是占有的冲动的直接表现；精神的财产，如科学与艺术，是创造的冲动的直接表现。物质的财产被据为私有之后，就不能再分给别人。因而会引人竞争、嫉妒、残暴乃至去做抢劫的勾当，令种种恶德弥漫世界。而精神的财产，不但不能据为私有，还会引人把它传播到全世界去。就像一个大画家或大诗人，非但不阻止别人学书和作诗，还会帮助别人去提倡风气。从本质上看，占有的冲动是敌视他人的。一人占有，则他人无法分享。而创造的冲动会贡献于他人。一个人在科学上有所发明，同时就贡献于他人了。故而，一种好的社会制度应该最大限度地扩充创造的冲动，而将占有的冲动调节到最小的限度。罗素并强调说，占有的冲动也是文化发源的原因，不能完全消灭。[26] 1916年，罗素在《社会改造原理》（Principles of Social Reconstruction）中提出了两种冲动的理论。[27]1917年，他在《政治理想》（Political Ideals）这本小册子中运用这种理论来分析何为理想的政治。[28]1921年，他再次运用这一理论来阐述“社会结构学”。[29]1923年，他在“社会结构学”讲演的基础上，出版了《工业文明之将来》（The Prospects of Industrial Civilization），又一次用这种理论来说明更好的世界的标准。[30]《中国问题》虽然未提及两种冲动的理论，但实际上仍是以此为标准来分析、解决中国问题。根据这一标准，文化即为对创造性冲动的发挥，而只有足以支持最充分地发挥创造性冲动的经济、政治制度，才是值得追求的、好的制度。故而，对于罗素而言，中国问题就转化成了如下问题： 中国也许可以视为一个艺术家的国度，它具有艺术家所具有的所有善恶之德：其善主要利于他人，而其恶却足以危害自己。中国人的这些美德能流传下去吗？抑或，中国为了生存下来，反而不得不去选择那些损人利己的恶德。如果中国真的照搬它正与之打交道的这些外国的模式，这个世界又将会变得怎样呢？[31] 在1921年致维特根斯坦的一封信中，罗素说得更明确： 所有的国家都在打他们（指中国人——笔者注）的主意，认为不能让他们以他们的方式享受生活。他们将被迫建立陆军和海军，被迫开煤矿，炼钢铁——其实，他们想做的事情是写诗歌，绘图画（非常美丽的图画），编音乐。他们使用装饰着流苏的多弦乐器演奏音乐，近乎完美，但是声音小得几乎听不见。[32] 换句话说，中国问题就是一个艺术家的国度应如何在一个逐渐卷入工业化的世界中生存下去。罗素解释说：“我所谓的艺术，并非专指造诣很高、训练有素的艺术家们的佳作，尽管这些佳作的地位自然是最高的。我同时也指人们在俄国的农夫、中国的苦力身上发现的那种下意识的美感，这种美的冲动创造了在清教徒时代之前就流传在我们中间的民间歌谣，这些歌谣至今仍传唱在木屋和花园之中。”[33]当罗素称中国为一个艺术家的国度时，他指的是中国所仍然保持着的那种本身就具有内在价值的生活——富有知识、艺术、人生乐趣、友谊及温情的生活。他总结说，“与工业国家不同，他们（指中国人——笔者注）仍然保存着欣赏文明的能力，逗乐的闲暇，以及沐浴阳光进行哲学讨论的快乐。”[34] 在此意义上，中国问题并非局限于中国一个国家的问题，而是一个具有世界意义的问题。中国问题的解决，不仅关乎中国的存亡，更关乎罗素所理想的那种具有内在价值的、能够发挥创造性冲动的生活方式的存亡，关乎着文明的沉睡抑或赓续。“与其把中国视为政治实体还不如把它视为文明实体——唯一从古代留存至今的文明。”[35]在罗素眼中，东方与西方的差异仅仅是表象，文化的存在与否才是根本性的问题。因而，他一面呼吁中国人保存自家固有的文化，一面又敦促中国人学习西方的长处。然而，在近代中国的语境中，严复所奠定的东、西二元对立的比较逻辑影响深远——倡导东方文化，似乎就等同于拒斥西方文化。[36]即使1920年代的不少中国知识分子已意识到西方文化存在着缺陷，但对于在大众媒体上公开宣传保存中国固有的文化仍存疑义。罗素发表第一场演说后，周作人就公开发表了《罗素与国粹》一文，奉劝罗素不必“劝中国人要保重国粹”。直到1925年，鲁迅在与柯柏森争论是否应读中国书的问题时，仍别有意味地提到了罗素来华一事，对罗素的主张不太以为然。[37] 杜威曾不无揶揄地评价说，罗素知道何为正义，而他自己甚至无法想象有任何东西能够如此简单地予以定义。[38]的确，罗素对于一个社会的评价标准十分明确，即，它是否能够最大限度地发挥创造性冲动，最大限度地让所有社会成员享受文化。在一定程度上，这是中国听众习惯的思维方式。杜威描述说，中国人现在沉迷于理论。他们会问的典型问题时，真理是什么？宗教是什么？民主是什么？也会问一个相当具体的问题，比如，什么是本能？但显然，他们不明白前一种问题为何不能像后一种问题那样来解决。[39]罗素直接给出正义社会的定义，让他的讲演更易为中国听众所接受。但同时，这也是一个非常个人化、也带着明显的贵族味道的标准。罗素曾以轿夫在休息时的彼此逗乐为例证明所有阶级的中国人都能够享受生活。鲁迅多次对此加以讽刺，认为这种逗乐不过是奴才在主人面前不得不做出的笑脸。[40]确实，对于罗素的中国听众来说，更为紧迫、也更为重要的问题是中国的政治如何独立、工业如何发展，从而让百姓真正过上好的生活。而对于罗素而言，“只有一种义务，是现在人人都承认的，即对于人类社会的义务。如上帝，国家，家庭这些支配人类的观念，现在已经过去了。”[41]目标的不一致使得罗素在中国的演说总是显得有些隔靴搔痒。 三、筑造心灵家园 毫无疑问，罗素在公共言论中对于北京、对于中国人的描绘都存在着美化的倾向。他这样谈到北京大学的教师：“本来用以付教师薪水的钱经常被督军们挪用，因此，他们教书主要是出于兴趣爱好而不是为了挣钱。”[42]而事实是，1921年春天，也就是罗素在北京生活、在北大做讲座的同时，北京国立八校教职员因为欠薪发起了罢教讨薪运动。罗素对此不太可能一无所知。在《中国问题》中，罗素也确实提到过教师的罢教运动。[43]罗素又宣称：中国人“的思考不是以十年为单位，而是万年。”[44]这同样是一个美好却不切实际的评价。罗素清醒地知道，由于他总是拒绝对中国人当前的政治难题提出建议，中国人对他的讲演颇为不满。[45]与公共言说中的美化形成对比的是，在私人言说中，罗素对于中国和中国人的评价极为负面。1920年12月15日，他在致柯莉的信中说：“中国非常压抑，它正在朽败腐烂，就象［像］晚期的罗马帝国一样。”1920年12月3日，他致柯莉的信中说：“中国人没有心肠、懒惰、不诚实。……绝大多数学生愚蠢而又胆小。我并不真地认为我在此间所做的一切有什么价值。”[46] 应该如何理解公共言论和私人言说中的差异呢？罗素对于中国的公开美化与私下的负面评价几乎是同时的，这里并不存在随着时间变化而产生的态度演变，就像他对于布尔什维克俄国的态度转变一样。 杜威对罗素的评论提供了一种理解思路。他说，罗素有一种数学的超然（mathematical detachment），因而在解释非常复杂的情况时会忽略掉语境，选择与手头问题直接相关的内容，给出非常简单的答案。在杜威看来，罗素的答案在提出问题时就已经相当清楚了。[47]在一定程度上，杜威是对的。早在1916年，罗素就提出了两种冲动的理论，而中国为这一理论提供了一个鲜活的、实存的证明。为此，他不得不将复杂的中国简化为一个艺术家的国度，而美化则是其中不可避免的一个环节。 鲁迅曾分析外国人对中国及其文明的赞颂是出于四种原因：其一是不知道而赞颂；其二是养尊处优者受了蛊惑而赞叹；其三是认中国人为劣种，只配悉照原来模样，故意称赞中国旧物；其四是为着旅行中的异国情调而反对中国欧化。鲁迅虽然对罗素的主张不以为然，却也异常敏感地意识到他对中国的美化并不属于上述四种中的任何一种：“至于罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。”[48] 的确，罗素的这种简化和美化有着更深层的心理根源。罗素本人十分重视无意识冲动的作用，曾阐述说：“这些冲动有那种解心术里所能披露的无意识的冲动的作用，而且我想最要紧的就是把这些冲动的作用拖出来叫它见天日，使我们看透自己心中的暗鬼，又尽我们的力使人家亦看透人家自己的；因为埋在暗处的无意识的冲动要是不发见出来于理性有妨碍。”[49]罗素美化中国是基于何种无意识的冲动呢？ 在赴俄国游历前夕，罗素致信他钟爱的情人科莉特说：“我真羡慕那些永远信其所信、不为生死忧心而对所有构成其生活基准的东西都漠然视之的人们。”[50]与这些人不同，对于罗素来说，必须要对存在的本质有所领悟才能够安心地在这世界上生活下去。张申府曾简洁地阐述说：“画家想要知道事物的外表，实际的人想要知道它是什么，但哲学家比实际的人更强烈地想要知道它的本质。”[51]在欧战前，数学或者数理逻辑为罗素提供了生活于这个世界的基础： 数学，如果正确地看它，不但拥有真理，而且也具有至高的美……这种美没有绘画或音乐的那些华丽的装饰，它可以纯净到崇高的地步，能够达到严格的只有最伟大的艺术才能显示的那种完满的境地。……远远离开人的情感，甚至远远离开自然的可怜的事实，世世代代逐渐创造了一个秩序井然的宇宙。纯正的思想在这个宇宙里好像是住在自己的家里。至少我们的一种更高尚的冲动能够在这个宇宙里逃避现实世界的凄清的流浪。 数学令宇宙变得“秩序井然”，令罗素得以脱离现实的世界，在数学的世界中发挥其创造的冲动，得到一种家的感觉。但一战使他“不能再继续活在抽象的世界里”。“那个与人事无关的世界有时依然是一个逃避的住所，但是不是一个建造永久住所的国度了。”[52]数学世界曾是罗素所信仰的唯一实在和永久住所，但它现在坍塌了。罗素将之概括为“放弃毕达哥拉斯”。据瑞·蒙克的研究，这一放弃之举是在1919年底完成的。除了一战的影响，罗素与维特根斯坦的讨论也是他放弃毕达哥拉斯的原因之一。受后者的影响，罗素在1920年初的文章中开始认为逻辑学只是对语言的分析，而非研究永恒的抽象形式。换句话说，“永恒事物”并不存在。大约在1920年底1921年初，罗素从北京致信剑桥三一学院，辞去了剑桥的讲师职务。[53]这意味着他放弃了以研究数理逻辑为生，而决心以写作为生。 在谈到对数学的放弃时，罗素多次提及的一个隐喻是“家”或“永久住所”。语言的表层符号与其深层意义同样重要。就情感而言，对于罗素这样异常敏感的心灵来说，放弃数学，就如同失去家园一样。1920年4月，罗素在给情人科莉特的信中说：“我知道这极端的孤独，因为我在这世界上游荡，像一个幽灵，用听不见的音调说话；我被遗弃了，似乎我是从另一个星球上掉下来的。”[54] 罗素迫切地需要一个家。如果心灵上的家园暂时无法寻得，一个事实上的家也很不错。瑞·蒙克描绘他访俄及访华前夕的情感倾向说，“在他的感情层面上，生儿育女的渴望取代了哲学的地位。”[55]正是因此，尽管布莱克与他在关于布尔什维克俄国的观感上分歧巨大——布莱克“很喜欢俄国”，正如罗素“之极憎恨它一样”，[56]尽管科莉特是他更为钟爱的女友，与他在情感上更亲密，在智识上更契合，尽管在访华前夕，罗素与布莱克一直因为俄国问题而争吵，而与科莉特一起在肯特郡海岸度过了一段充满慰藉的愉快假期，但由于科莉特拒绝生孩子，而布莱克愿意替他生儿育女，罗素最终仍然选择邀请布莱克陪同他访问中国，并准备与后者结婚以便给未来的孩子一个合法的身份。[57]1921年五六月间，布莱克如预期的那样，在北京怀上了罗素的孩子。[58] 同样在北京，罗素发现：“在这个星球上，我没有家园。中国人不狂暴，对我来说，中国接近家园，超过了我知道的任何国度。”[59]通过在北京的生活，罗素成功地为自己筑造了一个心灵家园——作为艺术家国度的中国。罗素曾指出，布尔什维克和传统自由主义的主要缺陷就在于相信人从根本上具有理性，而忽视了对人们强有力的心理冲动的认识。[60]而他本人关于中国的思考则充分展现了其强有力的心理冲动——对于家园的渴望。 结语 伏尔加河上的顿悟及在北京的生活令罗素提出了中国问题，即，一个艺术家的国度应如何在一个逐渐卷入工业化的世界中生存下去。在罗素看来，这是一个关于文明沉睡抑或赓续的世界性的问题。他在北京教育部的系列讲座《社会结构学》即尝试回答这一问题，但因病而中辍。这一讲座是他所有在华讲演中最具原创性的一个。1923年，基于《社会结构学》而完成的《工业文明之将来》出版，但仍未能回答这一问题。 一方面，对于罗素本人而言，问题本身可能比答案更为重要。作为艺术家国度的中国本身就是他为自己筑造的一个心灵家园。罗素对此应当是有自知之明的。毕竟，他认为“哲学家的职务是尽量使他自己成为一个平正的镜子，但是认识由于我们的天性这面镜子的歪曲之不可避免，也是他应有的职务。”[61]渴望家园的冲动使得罗素对于中国的认识不可避免地有所歪曲，而认识到这一点，本身也是哲学家应有的职务。罗素在私人信件中关于中国和中国人的批评，充分证明了他尽了哲学家的这两项职务。 另一方面，如同杜威所指出的，罗素思想中似乎存在一种困境，要么是贵族、非正义与文明，要么就是平等、正义与无文明。[62]顺着杜威的思路，还可以接着追问，为何食物和衣服、四小时作工属于占有性冲动，科学、哲学、文学、美术、游戏、旅行就属于创造性冲动呢？食物和衣服不是也可以发展成艺术么？科学、哲学、文学、美术、游戏、旅行不是一样可能沦为攫取名望和利益的工具么？罗素的这种归类之所以被视为理所当然，是因为其后隐藏着的自古希腊以来对脑和手的二元区分。这种二元区分在古典哲学中表现为两个存在领域的区分：一个对应于传统宗教中的、超自然的世界，在形而上学的描绘中变成了只有通过系统哲学训练才能领会的最高的和终极的实在世界；另一个是日常经验的、相对真实的现象世界。这两个存在领域在社会学上又对应着上层阶级和工匠及奴隶的区别、闲暇和劳动的分野：主人在闲暇中沉思最高实在，而工匠和奴隶靠着双手不停劳作。[63]而在杜威看来，知识是具有连续性的，即使是逻辑和数学这样所谓规范性的先验结构，也是建立在经验的基础上并被实验性地运用着，与冶金学家处理矿石的方法没有实质上的不同。[64]换句话说，在杜威看来，大脑与腿、手、眼属于同一个实践机制，最初也是一个行为器官。[65]罗素和杜威在哲学上的分野同样有着社会学上的对应项：他们一个出身贵族、一个出身平民，一个来自崩溃的欧洲、一个来自新兴的美国。因此，罗素对于工业文明的将来不抱信心，总是担忧文明即将毁灭——即使不毁灭于世界战争，也会毁灭于工业主义本身，而杜威坚信普通人也将能够在工业社会的日常工作及生活中享有少数科学家和艺术家所享受的那种快乐。[66] 注释： [①]冯崇义的《罗素与中国：西方思想在中国的一次经历》（北京：三联书店，1994年）全面而系统地考察了罗素在中国的讲学活动以及罗素与中国的复杂关系，认为罗素关于社会改造的理论从总体上说是合理而不合时的，因而未能成为影响中国现代历史进程的关键思想家。朱学勤《让人为难的罗素》（《读书》1996年第1期）认为罗素所提供的“综合性的思想主张”令“习惯于非此即彼的中国人”难以把握，但正是这一点暴露了中国思想界所盛行的“非此即彼的二分法”模式的薄弱。也有学者从中西文化交流的角度高度评价罗素访华的影响。童世骏《罗素的“中国问题”，中国之“罗素问题”》及储殷的《中国人的确找到了适合自己的现代化道路》是其代表。两文俱收入罗素：《中国问题》，田瑞雪译，北京：中国画报出版社，2019年。白薇臻、杨莉馨的《〈中国问题〉与现代性反思——从罗素访华谈起》（《西北师大学报》第55卷第6期，2018年11月）进一步探讨了罗素的《中国问题》如何构成了西方反思现代性链条上的重要一员。姜继为的《勉为其难的“先知”》（收入姜继为编《哲学盛宴——罗素在华十大讲演》，合肥：安徽教育出版社，2007年）肯定了罗素哲学在中国的影响。顾红亮的《论梁漱溟对罗素哲学的儒化》（《学术月刊》第47卷第4期，2015年4月）探讨了梁漱溟对《社会改造原理》中冲动说和灵性说的吸纳和改造，认为罗素的哲学构成了现代新儒学的内在环节。赵敦华的研究参见《激情和理智的貌合神离——以罗素在北大的课堂笔记为关节点》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》第58卷第2期，2021年3月。 [②]BertrandRussell，1920年代的译名有“罗素”（张申府译）、“罗塞尔”等，今天一般译为“罗素”。 [③]1920年五、六月间，梁启超等人以“中国公学、新学会、尚志学会”的名义致电罗素，邀请他访华；同年8月8日，傅铜建议可联合各团体与工商界人物成立“国外名哲聘请团”；9月5日，梁启超与张东荪乃商筹组织讲学社，每年聘名哲一人来华讲演。罗素即为讲学社所邀请的第一人。参见丁文江、赵丰田编，欧阳哲生整理，《梁任公先生年谱长编》，北京：中华书局，2010年4月，第480、483—484页。据《罗素自传》第二卷（罗素著，陈启伟译，北京：商务印书馆，2003年，第162页），罗素收到的讲学邀请信是以“中国讲学会”的名义发出的。当时罗素刚自俄国返回英国，时间在1920年夏。因而，“中国讲学会”只是一种笼统的称呼，并非特指某一机构。 [④]罗素：《中国问题》，秦悦译，北京：经济科学出版社，2013年，第56页。 [⑤]参见李剑农：《中国近百年政治史》，上海：复旦大学出版社，2007年，第489—490页；喻春梅：〈杜威、罗素来湘讲学及其影响——以长沙《大公报》为视角〉，《吉首大学学报(社会科学版)》，2011年第5期；“News from Central China,” Millard's Review of the Far East (1919-1921)[Shanghai]06 Nov1920。 [⑥]罗素：《罗素自传》第二卷，第186页。 [⑦]罗素介绍说，京广铁路目前最南只通到长沙，尚未全线开通。参见罗素：《中国问题》，第57页。 [⑧]罗素：《中国问题》，第56页。 [⑨]引自1920年10月28日罗素自长沙赴北京途中写给他的情人奥托兰·莫雷尔信。该信英文版以“中国的幸福”为题发表于休•马辛厄姆主编的《国家》(Nation，1921年1月8日)。（参见［英］瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神1872—1921》，严忠志、欧阳亚丽译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第700—701页。）此信经赵元任翻译为中文，以“旅行中国的快乐”发表于《申报》1921年3月20日第18版。此信亦以“致《国民报》”为题收入罗素：《罗素自传》第二卷，第204页。 [⑩]罗素：《罗素自传》第二卷，第185、203页；罗素著，赵元任译：《旅行中国的快乐》，《申报》1921年3月20日第18版。 [11]张申府：《我对罗素的敬仰与了解》，收入袁刚、孙家祥、任丙强编《中国到自由之路：罗素在华讲演集》，北京：北京大学出版社，2004年，第326页；赵元任：《为罗素任翻译的日子》，收入袁刚、孙家祥、任丙强编《中国到自由之路：罗素在华讲演集》，第321页；引自罗素：《中国问题》，第54页。 [12]罗素：《罗素自传》第二卷，第187页；罗素：《中国问题》，第54页。 [13]本段及前面两句引文引自罗素：《罗素自传》第二卷，第189、190页。 [14]罗素：《罗素自传》第二卷，第190—191页。 [15]罗素：《罗素自传》第二卷，第191页。 [16]罗素：《中国问题》，第160、4、55、150、162页。 [17]罗素：《罗素自传》第二卷，第207页。 [18]罗素：《罗素自传》第二卷，第203页。 [19]两段引文都转引自瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神 1872—1921》，第688页。 [20]瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神 1872—1921》，第688页。 [21]罗素致奥托兰的信，转引自瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神 1872—1921》，第688页。 [22]参见1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes. John Dewey, The Correspondence ofJohn Dewey, vol.2, edited by Larry Hickman, Barbara Levin, Anne Sharpe, andHarriet Furst Simon,[Electronic edition], Charlottesville, Va : InteLexCorporation, 1999-2004. 下引杜威信件，同样处于此书，不再一一注出。 [23]罗素：《罗素自传》第二卷，第190页。 [24]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes. [25]罗素：《中国问题》，第2页。 [26]参见张东荪：《罗塞尔的“政治理想”》，《解放与改造》第1卷第1号，1919年9月1日；罗素：《社会改造原理（罗素在沪之讲演）》，《晨报》1920年10月17日，又载《教育公报》第7年第12册，1920 年12月20日；罗素：《社会改造原理》，余家菊译，北京：晨报社，1920年10月。 [27]《社会改造原理》是罗素1915年夏写作、1916年初发表的讲演稿的结集。后来在英国出版时定名为“社会改造原理”，在美国出版时未经罗素同意定名为“人们为何而战：废止国际斗争的一种方法”。参见Bertrand Russell, Why Men Fight: a Method of Abolishing theInternational Duel. New York: Century Co. 1917; 罗素：《罗素自传》第二卷，第8页。 [28]BertrandRussell, Political Ideals. New York: The Century co., 1917. [29]1921年2—3月，罗素在北京教育部会场做“社会结构学”的系列讲演（五讲）。该讲演的中文记录稿有两个版本，一个由伏庐笔记，发表于《晨报》、《民国日报·觉悟》、《罗素月刊》、《教育公报》等；另一个由廷谦笔记，发表于《北京大学日报》。 [30]BertrandRussell and Dora Russell, The Prospects of Industrial Civilization.New York, London: The Century Co., 1923. [31]罗素：《中国问题》，第2—3页。 [32]转引自瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神 1872—1921》，第708页。 [33]罗素：《中国问题》，第4页。 [34]罗素：《中国问题》，第159页。 [35]罗素：《中国问题》，第164页。 [36]参见彭姗姗：《封闭的开放：泰戈尔1924年访华的遭遇》，《清华大学学报》2010年第4期。 [37]参见仲密（即周作人）：《罗素与国粹》，《晨报》1920年10月19日第7版；鲁迅：《聊答“……”》，原载《京报副刊》1925年3月5日，收入《鲁迅全集编年版》第3卷（1925年），北京：人民文学出版社，2014年，第181-182页。 [38]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes. [39]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes. [40]鲁迅：《灯下漫笔》（1925年4月29日），原载《莽原》周刊第2、5期，1925年5月1、22日，收入《鲁迅全集编年版》第3卷（1925年），第251页；鲁迅：《谈“激烈”》（1927年9月11日），原载《语丝》周刊第152期，1927年10月8日，收入《鲁迅全集编年版》第5卷（1927-1928年），北京：人民文学出版社，2014年，第213-214页。 [41]罗素：《工业文明之将来》，高佩琅译，上海太平洋书店，出版年不详，第161页。 [42]罗素：《罗素自传》第二卷，第189页。 [43]罗素：《中国问题》，第163页。 [44]罗素：《中国问题》，第164页。 [45]罗素：《罗素自传》第二卷，第191页。 [46]信件原件存罗素档案馆，转引自《罗素与中国：西方思想在中国的一次经历》，第159页。［］内的文字为笔者所校改。 [47]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes. [48]鲁迅：《灯下漫笔》（1925年4月29日），收入《鲁迅全集编年版》第3卷（1925年），第250-251页。 [49]罗素讲，伏庐笔记，赵元任译：《第五讲 评判社会制度好坏的标准》，《罗素月刊》1921年第4期，第81—82页。此文为“社会结构学”第五讲。 [50]罗素致科莉特，1920年4月24日，参见罗素：《罗素自传》第二卷，第153页。 [51]张申府：《我对罗素的敬仰与了解》，收入袁刚、孙家祥、任丙强编《中国到自由之路：罗素在华讲演集》，第324页。 [52]三段引文俱出自罗素：《放弃毕达哥拉斯》，《罗素文集》第12卷，第211—212、214页。 [53]瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神1872—1921》，第703、702页；关于维特根斯坦对罗素哲学变化的影响，亦参见赵敦华：《激情和理智的貌合神离——以罗素在北大的课堂笔记为关节点》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》第58卷第2期，2021年3月。 [54]转引自罗素：《罗素自传》第二卷，第154页。 [55]瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神1872—1921》，第702页。 [56]罗素：《罗素自传》第二卷，第162页。 [57]瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神1872—1921》，第691—693、697页。此书将罗素所钟爱的女友名字译为“科莱特”。 [58]罗素：《罗素自传》第二卷，第193页。 [59]罗素致伊丽莎白，约1921年2月，转引自瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神1872—1921》，第708页。 [60]瑞·蒙克：《罗素传：孤独的精神1872—1921》，第694页。 [61]罗素：《我的哲学的发展》，《罗素文集》第12卷，温锡增译，商务印书馆，2018年，第215页。 [62]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes. [63]参见杜威：《哲学的改造》，《杜威全集·中期著作》第12卷，刘华初、马荣、郑国玉译，华东师范大学出版社2012年版，第64-75页。 [64]参见杜威：《哲学的改造》，第125页。 [65]杜威：《实在具有实践特征吗？》，《杜威全集·中期著作》第4卷，陈亚军、姬志闯译，华东师范大学出版社2012年版，第103-104页。 [66]参见杜威在华讲演“社会哲学与政治哲学”的英文原稿第十六讲，即"Social Pol Phil”，收入Articles and Manuscripts, Surname Remain to be verified, 中国社会科学院近代史研究所胡适档案藏，E0087-001。也参见彭姗姗：《五四时期杜威“政治哲学”讲演论析》，《近代史研究》2020年第4期。 （作者单位：中国社会科学院近代史研究所。） (责任编辑：admin) |