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读王晓明《追问录》 王晓明说“人文精神寻思”应该理解为“知识分子的自我诘问和自我清理”，这是针对当时社会现象提出的严肃思考。自我反省需要突破时空所限的当下性，往上追溯，在历史中寻找知识分子精神传统的缺陷所在。知识分子面对当下所表现出来的种种无奈与无力感，都与精神传统本身具有的缺陷有关。这种反省可以追溯到古早年代，也可以就近从当代寻找因果。 在追问知识分子的精神传统、思考人文精神缺失的历史根源方面，王晓明做了大量的准备。他从1989 年秋天开始，认真阅读了一批先秦诸子的作品，并通过现代人的立场去解读文献，企图寻找中国古代士人阶层与今天的知识分子精神世界之间的联系。他最后得出的结论是： 今天的中国“知识分子”所以会有这样的灵魂，今天的中国文学所以会有这样的面目，一个重要的原因，也许正在于先秦文人不幸遭遇上天下无道的乱世，只能遗传下那一份偏重退缩，讲究“隐”“藏”的基因？也许历史对我们特别苛刻，在大多数的时候，中国文人竟不断地被推进先秦诸子遭遇过的那种乱世，以至那一份遗传基因也随之扩展、膨胀，不断派生出新的变种？也许自先秦以来，历代文人开辟的新的思想之渠，都并没有能够伸出多远，以至你只要理清楚先秦传统和那些新渠之间的纠缠交叉，便不难把握中国文人悲剧性的历史命运？也许看清了文人的这一种悲剧命运，我们对两千年来中国社会为什么走出这样一条特别的历史道路，也就能够有所理解？ 一个人有怎样的命运，当然要看他遇上什么样的一个环境。但是，环境并非天外来客，它常常就是人自己的产物，不但是这一代人的产物，还是上一代乃至更上一代人的产物。因此，历史的因袭绝不只是盘踞在我们内心，恐怕更多的还是化身为我们四周的环境。 于是作者感叹说：“一想到这一点，我就更觉得先秦文人与我们非常接近，我们其实还远没有走出笼罩住他们的阴影，那一道仿佛无边无涯的历史的阴影。”1这是《追问录》后记的最后一段话，作者以四个巨大的问号结束追问，他的问题也是他的结论：对先秦到当下的文人（知识分子）传统寄予了沉痛的批判。 这本小册子虽然没有涉及“五四”新文化的传统，但是作者提到了“今天的中国文学所以会有这样的面目”，让人联想到他的另一本著作《潜流与漩涡——论二十世纪中国小说家创作心理障碍》2所着重分析的问题：20 世纪中国作家的创作心理障碍。因此，他的思路，是通过先秦文人精神基因来解读“五四”以来的知识分子的心理障碍。由于这样一种“偏重退缩，讲究‘隐’‘藏’”的精神基因还制约着当下知识分子的潜在心理障碍，中国当代知识分子就无法真正地从古代文人的精神传统里摆脱出来。 这本书是具有前瞻性的，王晓明在写作过程中也许还没有意识到，这本书出版的第二年，市场经济大潮很快成为社会发展主潮，这本书所提出的问题又生成了新的意义：在当下，先秦诸子遗留下来的精神基因使知识分子在市场经济体制下的精神状况非但没有得到好转，反而变本加厉了。这就决定了当下的知识分子依然是牢骚满腹、孤芳自赏的传统文人，或者变成随波逐流、趋炎附势的乌合之众，丧失知识分子应有的在市场经济潮流下改变自我，涅槃新生的机会。这也是后来提出“寻思人文精神”大讨论的真正的出发点。 王晓明的《追问录》给了我很多启发。这本书在描述先秦到当下文人（知识分子）传统的基因时，说到了文人与时代的关系，作者说：“一个人有怎样的命运，当然要看他遇上什么样的一个环境。”而“先秦文人不幸遭遇上天下无道的乱世”，“中国文人竟不断地被推进先秦诸子遭遇过的那种乱世”。“乱世”这个词，在这本书中有特定所指的意义，作者又用“天下无道”来规定一个特殊的境遇。“天下无道”就是没有公理可讲。先秦诸子遭遇的“乱世”，是礼崩乐坏、王纲解纽的时代，是诸侯瓦解天子、家臣又颠覆诸侯，谁也不把谁当作权威的时代，在这个意义上的“天下无道”，又是指一种思想解放的前提，客观上为先秦诸子的百家争鸣提供了条件。 另一方面，按郭沫若的历史分期说，春秋战国时期经历了一个奴隶制度行将消亡、新兴地主阶级的封建制度正在崛起的过程，在“天下无道”的大局面下，各诸侯国无论代表没落的奴隶制度还是先进的封建制度，本质都是专制集权。《追问录》第九节专门讨论了墨子的“尚同”思想，指出最具江湖色彩的墨子，依然摆脱不了“君主崇拜”的悲剧。“在春秋战国时期，中国已经走到了中央集权的专制形态的边缘，正向里面迅速地滚进去。”3 从诸子的活动主张来看，不但法家、纵横家们擅于投机，属于“有奶就是娘”的政客阶层，大多数思想家所思考的问题，也是如何依附一个专制政权，希望某个君主来改变“天下无道”的局面，以求重新获得“天下有道”的大一统王国。至于历史决定由秦国、楚国还是齐国来统一这个局面，本质上没有什么差别。 这个“天下无道”的“乱世”对先秦诸子而言，具有双重意义：一方面“乱世”打碎了大一统的周天子权威，群雄逐鹿，金瓯缺碎，给诸子纵横捭阖发挥才能提供了现实舞台，古代知识分子最阳刚的一面也就呈现在这个乱世之中。另一方面，除了老、庄一流自甘躺平，退出政治权力角逐外，其他各派人物都是在各国君主面前斗智斗勇，巧舌如簧，推销自己的政治主张；只是权力斗争太残酷无情，君主喜怒无常，宦海风险莫测，这才导致古代士人处心积虑地总结出各种苟全性命的人生哲学。 百代都行秦政法，秦式专制在中国政治史上延续两千多年，逐渐使得那一套“偏重退缩，讲究‘隐’‘藏’”的生存智慧成为庙堂文化的一种“基因”，深深地根植在中国士人的精神遗传里。 这样一种君主专制与知识分子参政的博弈，最后胜出的是孔子为代表的儒家学派。我觉得孔子不是诸子中最聪明的智者，却是最勇于实践并有创造力的学者。 其一，是他头脑里没有迂腐的正统道德观念，虽然他口口声声复周礼，但在周游列国时他并未明确要帮助正宗血缘的政权，只是希望有权势者信任他并给他提供施展理想的政治平台。不管这个平台是否正统，他都愿意前去试试机会。4相比之下，后世文人讲究什么“汉贼不两立”“每饭不忘君”“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”等劳什子，境界远不如孔子。 其二，是他对仕途蹭蹬也看得很开，做不了官，可以退回乡里办私学，有教无类，广招学生。他的思想学术和政治理想，即使不能在庙堂施展，还可以通过教育传播开去。他还自编教材，整理古代文献，所谓“六经”者，《易》对应上古哲学，《书》《春秋》对应古今史学，《诗》《乐》对应文学艺术，《礼》为上层政治学，构成完整的中国古代人文学科的基本知识范围，称孔子为“万世师表”并不过分。孔子把著书立说、私学教育、整理古代文献三者合一，初步实践了古代儒生在庙堂以外实现安身立命的价值取向。这一点，对我后来做知识分子民间岗位价值取向的探讨产生过重要影响。 其三，我前面说孔子著书立说并不准确，严格地说，孔子只是“立说”而不“著书”，他自己说过“述而不作，信而好古”。他是通过研究古代文献材料，形成了自己的一整套学术观点。这是孔子最了不起的地方。因为他面对的诸侯国君主，是通过血缘政治或者阴谋篡位才能上位的，他们必须依靠专制手段来实行强权统治；作为无权无势的儒生要参与庙堂政治，就必须建立起一套属于自己的思想传统，这种传统唯有来自上古时代的政治理想，才有足够的权威性，让世俗君主感到威慑。这就是孔子提倡“克己复礼”的心理动机。 他通过整理“六经”勾勒出一幅上古时期的王道乐土，形成儒家学派津津乐道的“道”，把这种“道”的学说通过教育世世代代传授下去，逐渐形成了古代知识分子的学统。以道统、学统与君主的政统相博弈，合则留，兼济天下；不合则去，独善其身，当不了官，还可以回到民间从事学问与私家教育，躬耕自己的园地。 如果我们把古代士人阶层与现代知识分子做个比较，古代士人没有自己专业知识的价值取向5，他们所有的学问都围绕着经世致用，为国家政权服务，只有庙堂一条路。但是在专制时代，君主有绝对权威，士人要在庙堂中分到一杯残羹，必须付出巨大代价。 孔子的高明之处，就是煞费苦心地搞出了一套高于、大于、正于君王权力的学问体系，以此来做“帝王师”的资本，参与君王的权力分配。这样的思维惯性，我称之为庙堂的价值取向。这个价值系统里不完全是“隐”与“藏”的心机和权术，还掺杂了某种阳刚的、不畏权势的积极因素6，就如鲁迅所说的：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”7这里所指的并非都是儒生士人，但也确实包含了古代阶层中某些脊梁式的人物。这也是一笔精神遗产，是我们当下知识分子应该珍视的。 读严复译著系列8 从中国古代的士人到今天的知识分子，其间有一定精神联系，但不是一个自然形成的进化过程，古代士人阶层经历了现代社会转型的熔冶锻炼，被注入了新质以后，才逐渐成为新型的文化人。现代社会转型包含了君主专制的倒塌、自我封闭的文化体系的崩坏以及在西方列强炮火下被迫进入半殖民化的中国现代化进程；其新质就是现代知识分子价值取向的建立。 君主专制的倒塌，使得两千多年来儒家士人构筑的所谓“明君贤臣”的政治理想彻底瓦解，士人很难再通过庙堂的价值取向来完成自我价值确认，导致了道统、学统与政统三者分道扬镳；自我封闭的文化体系的崩坏，体现在儒家学以致用的“修身齐家治国平天下”的学习系统被淘汰，儒家士人以往学习的是超稳定结构下的传统农村社会的管理方式，随着现代性进程，传统农村社会结构迅速瓦解，大量新型的科学专业知识和社会分工都百废待兴，那种靠个人道德权威来治理社会的传统模式不再适应社会发展需要；中国的现代化是在西方列强的侵略下开始启程的，士人的天朝迷梦彻底破碎，睁眼看到了西方社会的进步和强大，也看到了中华民族的颟顸愚昧和落后挨打，双重刺激下他们有了自己的选择，同时日本明治天皇的“脱亚入欧”决策导致国体强盛和社会发展，也是一个有力的榜样。 当时的社会精英竭力要打破国门，拥抱西方，融入世界，汇合成上下一心、浩浩荡荡的社会潮流。而在这股势不可挡的社会潮流中，只有真正的弄潮儿才有可能在学习中获得专业知识和现代人格新质，成为20 世纪知识分子的先驱者。 从传统士人阶层到现代知识分子，不仅仅是一个身份的转换，或是知识结构的变化，其间经历过一个脱胎换骨的过程：在晚清士人的意识里注入了新的时代信息，导致其价值取向发生了根本变化。严复是最早意识到这种变化的人。 严复原先也是士大夫阶级的一员，他早年留学英国皇家海军学院，接受过西方近代思想，回国后站在康、梁维新一边，深度参与戊戌变法。当他亲历变法失败之后，由此觉悟到“民智不开，则守旧维新两无一可”的道理。9于是他选择了译介西方学术著作作为自己的终生志业。他继《天演论》（1898 年）后，接连译出《原富》《群学肆言》《群己权界论》《穆勒名学》《法意》等西方文化经典，全面介绍了进化论、唯物论、经验论，以及古典经济学、法学与政治理论，在中国学术史上开创了近代学科分类的新纪元。 我前面说过孔子作为春秋时期百家争鸣的最后胜出者，他所编订的教材“六经”，创造性地包容了中国古代人文学科的基本内涵，两千年人文传统由此奠定；孔子和他的门人后辈所研习、发展而形成的学术系统，为两千多年来士人传承的“帝王之学”打下了基础。 然而严复借西方学术重新建构中国的现代知识系统，他的八部译著，关涉人类学、法学、经济学、社会学、政治学、逻辑学等，包含了中国古代人文传统最缺乏的社会科学知识范畴。社会科学的宗旨不在建构意识形态，不在庙堂建功立业；而是重在推动社会发展与文明进步，它具有社会实践性。获得社会科学专业知识的士人，便可在民间社会设定专业工作岗位，服务社会，影响国家。读书人由此摆脱学而优则仕的传统经济之途，逐渐在社会实践中形成独立于廊庙的现代知识分子的新群体。 在这个意义上，把严复的文化贡献比作古代的孔子也不为过。孔子是借助了古代（尧舜、周公时代）的乌托邦理想建构起中国人文传统和文人学统，严复则是站在20世纪的门槛上，接住了西学东渐的思想学术“彩球”，把衰朽古老的东方专制文化与年轻血性的西方资本主义文化嫁接起来，把中国推向世界。从此以后，中国就成为世界的一部分，再也没有孤家寡人的中国了。 纵观严复一生的主要价值取向，他仍然是一个庙堂文人，他在后半生与庙堂若即若离的暧昧关系中，他有些行为是颇有争议的。但这对于一个面临“数千年未有之变局”的传统士人，出现反复并不奇怪，由传统士人转型为现代知识分子不是短期可以完成的。严复作为一个承载了两千多年传统价值观的士人，他首先发现了时代巨变和世界文明给中国士人带来了新的价值观，他看到了传播新思想、开启民智是比庙堂做官更为重要的工作，甚至比国家兴亡更为重要，于是他身体力行，从事翻译和出版，造福于时代，造福于国家。 严复与以前官场失意的士大夫是不一样的，他弃官以后，不是经商致富（陶朱公），也不是归去来兮（陶渊明）——这都是传统官宦文人所走的道路，而严复的人生道路是与现代知识分子的价值观联系在一起，他开创了知识分子的民间岗位：翻译和传播。此外，严复还担任过复旦公学和北京大学的校长，积极从事现代教育工作。 他在著书立说、出版传播以及现代教育三大领域内，开创了现代知识分子的民间岗位，他是现代知识分子的先驱者。而且，严复的超前意识和专业能力，不仅为中国现代知识分子的诞生提供了新的价值取向，也使自己在新的价值取向中获得了利益：随着新兴出版业的发展，稿酬和版税制度逐渐健全，知识为社会创造精神价值的同时，还转换为个人财富。 严复通过商务印书馆出版“严译系列”收获大笔版税，据统计，到1919 年，他存入商务印书馆的版税已达两万元左右，后来以版税购股票成为商务股东。严复晚年生活潦倒，基本是靠版税为生。稿酬与版税制度的确定，为知识分子提供了重要经济来源，知识即财富的观念得以成立。知识分子即便不做官，不经商，不靠庙堂和祖产，也能通过自己的著述来获取生存保障。这也是读书人摆脱庙堂依附的一个先决条件，靠版税或者薪水维持体面生活，几乎成了20世纪前半期知识分子的主要生活方式。 同时要补充的是，严复的变化是与整个晚清社会的转型分不开的，其中商务印书馆在社会转型中所起的作用尤为重要。一般人们都知道商务印书馆在张元济加盟以后，通过编写新型教材而发达；然而商务印书馆决心包装严复、出版严译系列的选择，则是在更高的层面上为20 世纪中国的知识更新、学科更新和思想更新奠定了重要基础。这是张元济极有眼光的举措，也是社会转型的大趋势与知识精英介入社会商界弄潮成功的典范。 严复在晚清时期的文化贡献不是个别现象，当时是有一大批读书人在时代巨变中醒悟过来，他们与时俱进，蜕旧变新，共同发力于社会实践，这才形成了现代社会转型和现代知识分子的诞生。像蔡元培、张元济、陈独秀、黄远庸、马相伯等，他们并没有完全放弃士人阶层的传统价值观，但是他们勇于实践，大胆探索，开辟了新的民间的社会活动空间，蔡元培主掌北大提倡兼容并包，张元济加盟商务印书馆主编新教材，陈独秀创办《新青年》鼓吹思想革命，黄远庸变身为一个有良知的新闻记者，马相伯毁家兴办民间私立大学，梁启超流亡日本期间创办报刊鼓吹新文学，晚清通俗小说随着稿酬制度确立而泛滥，李伯元、吴趼等以创作白话小说谋生等。在更加广阔的世界背景下，大批留学生在美国、欧洲、日本攻读现代新学科新知识，学习医学、工学、理学、法学、农学等，尤其是医学和法学，成为人文知识分子民间岗位的拓展，时代风气大变了。 大批海外归来的留学生一边开诊所、做律师、当教授、办实业，从事报刊出版和新闻传播，进行思想启蒙等；此外，又因为亲历了国外新的生活观念和社会形态，他们日益不满清政府，有的积极支持并投入民主革命实践，有的在精神道义上同情民主运动，在这双重的蜕变之下，现代知识分子的价值观开始逐渐形成。 我在20 世纪80 年代认真读过李泽厚的《中国近代思想史论》（人民出版社1979 年初版），这本书极大地提升了我的精神空间。它使我念念不忘地想要了解晚清到“五四”时期的中国知识分子状况及其精神传统的形成；它也使我认识到，从晚清到“五四”时期正是古代士人阶层向现代知识分子转型的时期，今天存在的许多知识分子的问题，可能都产生于那个时期。 百年的历史不算太长，但积累了三代以上的经验；百年在历史上也确实很短暂，许多现实场景仿佛就是延续了当年未完成的道场。我很早就接受了克罗齐关于“一切历史都是当代史”的观点，这是不错的，所谓“历史传统”，指的是与今天的生活相关，仍然有激励意义的精神文化，是可以让我们把自己的生命价值融入其中，从中获取开拓未来的力量。 正是鉴于这样的理解，我更在意的是当代社会改革中知识分子如何传承晚清到“五四”的人文精神传统，学习当时的士人如何应对世界局势的变化而推动自身的变化，与时俱进。在“人文精神寻思”的讨论中，我一开始对市场经济可能带来的负面性警惕不多，批判也不多。在当时的我看来，计划经济模式已经给中国社会发展带来了不容回避的负面效应，而市场经济刚刚试行，总是需要通过实践来检验它是成功还是失败。对于市场经济可能带来的负面因素，一来还没有充分暴露；二来即使市场经济存在着很大的负面性，我也不希望中国再退回到计划经济模式，而是应该在实践中做到事先预防，及时发现，给予纠正。 我当时更感兴趣的还是现代知识分子自身的问题，即当下知识分子如何应对市场经济给社会带来的巨大冲击。某种意义上，知识分子脱离“大锅饭”的计划经济体制的惶恐心理，与百年前刚刚脱离科举制度的士人阶层有相似之处，这里涉及现代知识分子的精神传统、价值取向以及他们与政治、社会的复杂关系。现代知识分子的工作岗位究竟在哪里？要弄清楚这一切，就应该以学习和研究严复的人生道路为起点。 读李泽厚《中国近代思想史论》 我读李泽厚的《中国近代思想史论》还要早一些，这本著作和另一本《美的历程》10在20 世纪80 年代可以说是我的启蒙书，对我产生过深刻影响。我在读严复的书之前，已经接受了李泽厚关于严复的评价。在《中国近代思想史论》里，李泽厚分析毛泽东为什么把严复与洪秀全、康有为、孙中山相提并论，称为“中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”。这是现代中国的四个先驱者。 书中有一段很精辟的话：“需要从根本上了解西方，中国往何处去，是与世界发展的普遍趋向相联系的。需要了解这一趋向，已经成为当时的迫切课题。不是别人，正是严复，自觉地担负起时代提出的这个历史重任，通过《天演论》《原富》《法意》《穆勒名学》（这是严译中最重要的四部）的翻译，把进化论、经验论的认识论、西方古典经济学和政治理论，一整套系统地搬了进来。严复是将西方古典政治经济学和哲学的理论知识介绍过来的第一人。它标志着向西方寻找真理由感性到理性、由具体到抽象、由形式到内容、由现象到本质这条‘天路历程’中不断上升的一个界碑。从而严复在中国近代思想史上开创了一个新纪元，使广大的中国知识分子第一次真正打开了眼界，看到了知识的广阔图景：除了中国的封建经典的道理以外，世界上还有着多么丰富深刻新颖可喜的思想宝藏。” 11李泽厚对严复的评价是从思想史角度出发的，我现在从现代知识分子的价值观出发来看严复，觉得李泽厚的这个结论是同样适用的。 李泽厚给我的影响不仅仅在晚清人物的评价上，它是整体性地提升了我的思维境界和思维方法，让我看到了一个由时间构成的、宏大而流动着的整体性世界。我后来试图用李泽厚的思维境界和方法来研究现代文学史，写作了《中国新文学整体观》。 李泽厚在《中国近代思想史论》里有一篇研究鲁迅的文章，提到了20 世纪六代知识分子的问题。12那篇文章写于1978 年，所用的还是那个时代的话语形式，把研究的关注点集中在知识分子与中国革命的关系之上。通过李泽厚的简短描述，鲁迅及其先驱者如章太炎（最早两代）、毛泽东与中国革命的实践（第三、第四代）、李泽厚这一代（第五代）的历史可能性以及对下一代（即我这一代，第六代）的期待，都有机地连接起来了13。 他对于每一代知识分子群体的特征的概括，现在经过了四十多年的时间检验，有些论述是到位的，有些论述已经被证明不是很准确。但是在发表这篇文章的年份里，我读后确实有醍醐灌顶之感。我由此觉悟：每一代知识分子的努力追求，都不是孤立的“代”的努力追求，彼此之间有传承和回响的精神联系，这是一种前赴后继的关系；对这种关系的理解，在文学史研究领域尤感明显，有助于我把20 世纪文学史视为一个整体。 历史研究与当下研究必须联系在一起，“当下”又伸向未来，中国现代文学的发展，现在似乎还看不到终结的迹象，没有下限，只有无限的可能性；既然有无限的可能性，研究者的主观因素就显得特别重要：研究者不是被动地接受和阐释教科书里规定的教条，而是高扬主体性去颠覆、批判那些束缚思想的教条，创造性地解释已然，指示当下，影响未来。文学史的未来可以被创造，作者、读者、研究者、参与者等——所有的文学工作者，都可能是未来文学史的创造者。鉴于这样的理解，我把文学传统比作一条汹涌的精神之河： 我常常说，新文学传统就是一道水流，而我们每个人都是这水底的石头，传统的水流浸漫我们，滋润我们，又带走了我们生命中的信息，传布开去……14 从阅读《中国近代思想史论》到写作《中国新文学整体观》，是我在文学研究领域的一次自觉的学习和模仿。我的这本小册子写得幼稚粗疏，处处留下前者影响的痕迹。但这种影响痕迹给我的写作带来了良好效应，那种整体宏观的、以代际为着眼点的研究方法，在当时的读书界受到欢迎，由此坚定了我的专业自信，它使我有意识地把自己的生命追求融入历史的代际传承和发展中去，这就是我后来常常说的：研究现代文学成为我的安身立命之地的意思。 如果说，“从晚清到‘五四’”是一个阶段，它是两千多年来的中国封建专制体制迅速崩溃，随之而来的士人阶层的庙堂意识也开始瓦解，士人转而吸纳新的世界信息，投身于实践新的价值取向，寻找救国救民真理，也是中国现代知识分子结胎、孕育、成型的阶段；那么五四新文化运动所带来的新思想启蒙、白话文普及、新的知识分子岗位逐步建立，推动了现代知识分子作为一股新生的社会力量登上历史舞台，他们积极参政议政，参与改变国家命运、改变世界关系的社会运动，进入了中国现代知识分子的自强、自信并积极发挥作用的阶段。 我们所要讨论的知识分子的精神传统，正是从晚清到“五四”时期开始酝酿和实践，并在“五四”后十年的曲折、迂回、革命、失败和分裂等一系列的经历中，逐渐铸成了它的雏形。 最近重读了我与王晓明的对话录《知识分子的新文化传统与当代立场》15，这是1996 年初我俩在香港中文大学所做的一次讲演，我俩同台演讲一个题目：“如何理解新文化传统与当代的关系”。王晓明对新文化传统的形成有比较深入的思考，他分析了从晚清到“五四”时期的士人阶层普遍感受到的时代危机： 19 世纪产生的那种普遍的危机感，作为一种心理情绪，和中国士大夫经国济世的传统非常契合。更重要的是，它拥有社会乃至个人生活中触目可见的大量政治、经济和军事现象的直接支持。因此，在很大程度上，危机感就像是当时中国社会最肥沃的一片精神土壤，经过它的反复作用之后，有一些思想种子就这么异常粗壮地生长起来了。 由此形成了20 世纪的新文化传统。王晓明分别阐释了晚清士大夫中间比较流行的主要四种观念：“注重对抗性的世界/国家观念”“历史‘进步’规律的观念”“把社会、国家和民族之类的集体性事物看得至关重要的观念”和“一种在社会、政治变革的意义上特别重视文化、艺术和思想作用的观念”16，最后他说：“我愿意特别强调这四种观念对近现代思想文化变迁的重要作用。如果说清末民初三十年间，经过康有为、严复和陈独秀、胡适这两代人的努力，在一部分文化人中间，确实形成了一套以救世为宗旨，以欧美和日本为榜样，深具乐观意味的思想话语，那么，由于1920 年代以后中国社会内外环境诸种因素的持续作用，这套话语还逐渐生长为一个新的文化传统的主干。” 对王晓明的现场阐释，我当时做了一个补充。大概的意思是：“王晓明概括的四种思想观念是中国二十世纪文化发展过程中最普遍的四大支柱，也是支撑知识分子‘广场意识’的四大支柱，我们在研究二十世纪的知识分子和中国文学史时，许多问题都可以到这四个方面去寻找原因。譬如为什么在二十世纪文学思潮演变中，总是受到现实环境，特别是政治环境的制约？为什么文学史研究者总是企图寻求一种最能代表时代特征的艺术样板，来构筑文学的‘主流’？为什么不同的文学思潮、派别、理论主张之间的论争，总是迅速地演化成对抗性的冲突，欲置对方于死地而后快？还有文学艺术自身的价值，虽然自王国维时代就开始被强调，但总是很难得到充分的发展？王晓明还有一个观点也很重要，他研究二十世纪文学史得出一个结论，认为自二十年代后，凡以各种方式突破了这四大思想观念的种种制约，从比较单一的状态走向多样化的文学创作，才是有价值的文学。”17 我与王晓明的演讲并没有事先排练，都是在讲演过程中互相启发，即兴发挥。我想到的一些问题，都是王晓明的讲话对我的启发，我要强调的是王晓明提倡“突破”四大观念的意思。这个意思，并不是他在那次演讲中所讲的内容，而是我俩在聊天时讨论过。在我看来，“新文化传统”与“当代立场”联系在一起，新文化传统也会随着当下的发展而变化、丰富自身的内涵。新文化传统是在发展过程中的，除了主流的思想观念以外，它还包括自身的对立面，即反对它、突破它的反叛因素。传统是通过不断产生反叛因素、容纳反叛因素来推动自身的蜕变发展。梳理传统不是为了把传统神圣化和凝固化，而是要看到它的问题所在，然后来突破它。我提出的这层意思，是与我后来对知识分子广场意识的理解有关的。 有意思的是，在这次演讲中，王晓明也即兴发挥，补充了我的观点。我在发言时讲到了民间价值取向，大致的意思是：维新运动失败，康、梁的庙堂意识受到挫折，谭嗣同用流血祭奠了士大夫最后的理想主义。中国现代知识分子的激进主义道路，也是我所谓的“广场意识”的价值取向，由此奠定；这似乎一向被人看作是知识分子新文化传统的主流。但是在另一面，戊戌变法失败之前，张謇在《马关条约》以后就喊出了实业救国、教育救国，并且身体力行地转向地方建设。变法失败后，张元济被革职“永不叙用”，他离开庙堂，参与创办商务印书馆，站在民间的岗位上，为中国的文化事业做出了杰出贡献。办实业、办教育、办出版，都是民间岗位，为知识分子提供了新的用武之地。从文化积累发展的长远观点看，这可能比在广场上叱咤风云的知识分子主流更有建设性。 王晓明听我这么说，他就插话补充：“知识分子走民间道路，仍然是知识分子。张元济他们办商务印书馆也好，办纱厂也好，办大学也好，都不过是一种手段，他们有自己的一个立场，这个立场实际上是在他离开庙堂之前就已经确立。……这就是说，他们当时就已经形成了他们日后坚持的那个立场。所以，他无论做什么事情，做官也好，不做官也好，都万变不离其宗。他是在实践他那个信念。今天的中国知识分子，如果想做一个知识分子的话，首先就要有一个独立的批判的立场，并且有实践这个立场的自觉。”18 我沉浸地读着当年的对话文本，被那些真诚的文字打动。这是二十六年以前的事。感谢当时香港中文大学的学生记录者那么忠实地记录了我们的对话。从主持“重写文学史”专栏开始，我和王晓明多次合作，多次提出针对时代的话语，以引起学界讨论，企图探索可能的知识分子的思想道路。我们各有追求，但互相欣赏；各有侧重，能互为补充，从未想到学术以外的狗苟蝇营或者咬牙切齿的世界。 注释： [1][3] 王晓明：《追问录》，上海三联书店1991年版，第146—147页，第41页。这本小册子应该是20世纪90年代“人文精神寻思”的出发点，因为赖有它，才将知识分子在20世纪80年代末时代风云中的亢奋与沮丧和90年代初的沉思、追问、讨论等一系列精神活动无形地联系在一起。书的封面上题写了书中的两段话，可以大致了解作者的写作意图。一段是：“书中探讨的中国文人并不是一种已经过去了的现象。不但他们的许多创造物至今还活在我们中间，影响甚至制约着我们的生活，就是他们自己，也还健壮地活在世上，许多自以为是‘知识分子’的人，其实都还是文人，都是孔子和老庄们的后代。”还有一段：“如果真要实践那句刻在雅典神庙上的千古名言：‘认识你自己’，弄清今天的中国‘知识分子’为什么会有这样的灵魂，一个基本的询问方向，似乎就应该指向我们的祖先，指向中国历史上最先出现的那几代文人。” [2] 王晓明：《潜流与漩涡——论二十世纪中国小说家创作心理障碍》，中国社会科学出版社1990版。 [4] 《论语·阳货》载：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路欲阻其行，孔子曰：‘如有用我者，吾其为东周乎？’”我过去读这段话，不解其意，想不通孔子怎么会为了做官竟想去投靠乱臣贼子。人到中年后，多少有些懂得孔子的苦衷了，想不想做官是另外一件事，至于做谁的官，如果跳出名分的圈子，各国诸侯又何尝真有“为东周”的可能性？真命天子与乱臣贼子，不就是以胜负而定论的么。 [5] 我这里所说的意思，不是古代知识分子没有自己的专业知识，而是没有普遍公认的价值取向。20世纪80年代曾有学者比较过古代三个文人留下的墓茔，诸葛亮是蜀国丞相，张衡是东汉时期的天文学家，也做过官，唐代“药王”孙思邈终身布衣。从科学知识而言，张衡、孙思邈都比诸葛亮的贡献大得多，但是诸葛亮在后世享用的祭祀香火最旺盛，张衡次之，孙思邈更次之。这说明在中国古代对文人的评价标准，是以其庙堂地位而分，专业知识并不构成价值取向。 [6] 文天祥的《正气歌》虽然夹杂了许多迂腐的内容，但还是保留了一些历史上值得歌颂的事迹。如：“在齐太史简，在晋董狐笔”，齐太史兄弟、董狐都是脊梁式的人物。《左传·襄公二十五年》记载崔杼弑齐庄公，记载历史的太史兄弟数人，坚持要把“崔杼弑其君”五字写入史册，一个一个都被杀死，但他们忠于史德，前赴后继，终于让崔杼也无可奈何，只好让他写在史册中。《左传·宣公二年》载，晋灵公无道，被赵穿杀死，晋大夫赵盾没有处置赵穿，太史董狐在史册上记录：“赵盾弑其君。”孔子称赞这样写是“良史”笔法。齐太史兄弟和董狐都是史官，他们把忠于岗位职守视为最高原则，不惜触怒权威，不顾身家性命。这是古代士人中最有光采的性格基因。 [7] 鲁迅：《中国人失掉自信力了吗》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1982年版，第118页。 [8] 严复译著系列包括：赫胥黎《天演论》（1896—1898）、亚达·斯密《原富》（1901）、斯宾塞《群学肄言》（1903）、约翰·穆勒《群己权界论》（1903）、约翰·穆勒《穆勒名学》（1903）、甄克斯《社会通诠》（1903）、孟德斯鸠《法意》（1904—1909）、耶方斯《名学浅说》（1909），由商务印书馆出版。 [9] 严复致张元济信中这样表述：“复自客秋以来，仰观天时，俯察人事，但觉一无可为。然终谓民智不开，则守旧维新两无一可。即使朝廷今日不行一事，抑所为皆非，但令在野之人与夫后生英俊洞识中西实情者日多一日，则炎黄种类未必遂至沦胥；即不幸暂被羁縻，亦将有复苏之一日也。所以屏弃万缘，惟以译书自课。……弟有所密商者，则弟近灰心仕进，颇有南飞之思；欲一志译书，又以听鼓应官期会簿书累我。适宜居平自忖，谓南中倘得知我之人月以一洋人之薪待我，则此后正可不问他事，专心译书以饷以世人。”这段话里包含了很可贵的思想发现，严复经历了戊戌变法的失败，看清楚了变法失败的真正原因所在，他没有简单地归咎于庙堂保守派的破坏，而是发现中国普通国民没有觉悟，昧于世界大局，根本不知道世界已经进步到什么程度。对于这种闭关自守、夜郎自大的愚昧，严复感到痛心疾首，才会发出激愤之言。更可贵的是他由此发现了生活中有一种比做官更重要的志业，对他来说，得天独厚的是他的外语水平好，可以“屏弃万缘，惟以译书自课”。他甚至考虑到：只要有人“以一洋人之薪待我”，他就可以不再为官场烦恼，一心一意从事翻译工作。这完全不同于老庄学派的消极躺平，归隐山林；也不是佛教的看破红尘，自修胜业。他的人生态度仍然是儒家士人的，但是他看到了比庙堂做官更重要的价值取向。引自汪征鲁、方宝川、马勇主编：《严复全集》（卷八），福建教育出版社2014年版，第129—130页。 [10] 李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年版。 [11] 李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第263—264页。 [12] 李泽厚：《略论鲁迅的思想发展》，初刊《鲁迅研究集刊》（1978年），后收《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第448—481页。 [13] 关于“六代知识分子”论，李泽厚的表述如下：“总之，辛亥的一代，‘五四’的一代，大革命的一代，‘三八式’的一代。如果再加上解放的一代（四十年代后期和五十年代）和‘文化大革命’红卫兵的一代，是迄今中国革命中的六代知识分子（第七代将是一个全新的历史时期）。每一代都各有其时代所赋予的特点和风貌、教养与精神、优点与局限。例如最早两代处于封建社会彻底瓦解的前期，他们或来自农村环境或与社会有较多的关系和联系，大多沉浸在忠诚的爱国救亡的思想中，比较朴质认真，但他们又具有较浓的士大夫气息，经常很快就复古倒退，回到传统怀抱中去了。第三代眼界更宽，见闻更广，许多成为学者教授，有的首创与农民战争结合进行武装斗争，成为中国革命的栋梁和柱石。第四代大多数是典型的小资产阶级学生知识分子群，聚集于城市与农村的关系更疏远一些了，他们狂热、激昂然而华而不实，人数较多，能量较大，其中许多人在抗日战争中走上‘与工农兵相结合’的路途，成为革命的骨干。第五代绝大多数满怀天真、热情和憧憬接受了革命，他们虔诚驯服，知识少而忏悔多，但长期处于从内心到外在的压抑环境下，作为较少。其中的优秀者在目睹亲历种种事件后，在深思熟虑一些根本问题。第六代是在邪恶的斗争环境中长大成熟的，他们在饱经各种生活曲折、洞悉苦难现实之后，由上当受骗而幡然憬悟，上代人失去了的勇敢和独创开始回到他们的身上，再次喊出了反封建的嘹亮呼声，他们将是指向未来的桥梁和希望。总之，这几代知识分子缩影式地反映了中国革命的道路。”（《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，481页） [14] 引自拙文《“薪传丛编”总序》，题为《自己的书架之四十三：“薪传”系列》，收录《献芹录》，复旦大学出版社2009年版，第174页。 [15] 《知识分子的新文化传统与当代立场》初刊于张未民主编的《文艺争鸣》1997年第2期。收《告别橙色梦》，《陈思和文集》第1卷，广东人民出版社2017年版，第494—503页。这次演讲是我和王晓明应香港中文大学黄继持、卢玮銮两位学者的邀请，参加“中国文学史讨论会”的主题发言，是一个对话式的公开演讲。我们回到内地后还做过多次类似演讲。 [16] 王晓明对这四个观念有过详细的论述，如下：“首先是一种注重对抗性的世界/国家观念。19世纪晚期中国社会知识系统转换的一个重要方面，就是原先那种四方蛮夷、中州独尊的‘天下’观念的破产，越来越多的人知道了中国不过是世界许多国家中的一个，而且和欧美、日本相比，中国还是一个弱国。这种基本的世界图景的改变，在强烈震撼士大夫精神习惯的同时，又将一个更大的问题推到他们面前：如何理解这些域外强国与中国的关系？从魏源开始，一直到王韬，许多人都采用中国春秋战国时期诸侯国之间关系的模式来理解西方强国与中国的关系，断言这基本上是一种互相争斗，最终导致一国独霸的对抗性关系。19世纪晚期，虽然也有少数对西方了解较多的人（如马相伯、严复）试图纠正这种说法，但那种中国遭奴役，而一旦变革，又将可主宰世界的看法却愈益普及，康有为、梁启超等人在这方面起了极大的宣传作用，而严复的《天演论》则在较深的思想层面上起了相同的作用。到20世纪初，这种强调现代国家关系中对抗性因素的看法已经非常牢固，甚至使一些知识分子在观察和理解西方国家的关系时，也格外注重对抗性的一面。我觉得，这种注重对抗性的看法对现代中国文化人的影响非常深刻，直接制约着他们对宇宙和人生基本法则的理解，影响到他们对人与人、思想与思想、文化与文化之间关系的基本判断。我相信，20世纪初以后日渐发展起来的那种西方文化不可兼容的论断，其思想根源也正在这里。 其次是一种历史‘进步’的‘规律’的观念。19世纪中叶以前，中国士大夫信奉的历史观念，基本上是一种混杂着‘沉沦’的历史描述和复古的历史理想的循环论。但是，到19世纪末，受那种政治性危机感所含的乐观倾向的刺激，从康有为开始，许多人又用各种采自域外的思想材料，相当迅速地构造出一个历史是不断进步的‘规律’来。它既符合了摆脱危机的普遍愿望，又能够消除人们对现状的悲观看法，它甚至还可以支撑那种中国必将迅速富强并称霸的信念（康有为就是以此游说光绪皇帝）。它就像一个现代‘天命’那样高悬在人们头上，使那些担心亡国或者社会崩溃的人感到宽慰。不用说，这种笃信‘历史规律’的意识对20世纪中国人的文学和文化观念具有非常深远的影响，例如由《新青年》创刊而展开的新文化运动，其核心的文化理念即建基于此。 再其次，则是一种把社会、国家、民族之类的集体性事物看得至关重要的观念。中国古代的文化传统中，历来有重社稷、轻个人的一面。但当19世纪下半叶社会知识系统的全面转换开始以后，有一些人以各种方式强调个人生命的意义（章太炎、王国维皆是例子）。然而，随着那种被‘瓜分’的忧虑的日渐严重，以及由此引起的狭隘的民族主义情绪的广泛蔓延，一种重新将国家、民族之类的集体性事物看得至高无上的观念就又流行开来。1920年代以后，在文化观念上，这种重集体轻个人的思想依然发挥着深刻的作用。‘五四’时期至1930年代许多人对‘国民精神’‘国民道德’之类的强烈关注，就是突出的例证。 与此相应，则又有一种在社会、政治变革的意义上特别重视文化、艺术和思想作用的观念。中国本来就有‘诗教’的传统。到19世纪下半叶，随着对国家政治的关怀日益强烈，士大夫/读书人从自己的角度出发，很自然就会夸大文化、艺术和思想的宣传效用。单就文学、艺术而言，从清末的戏曲改良、诗界革命和小说界革命，到1917年的‘文学革命’运动，种种借助文学艺术上的‘运动’来推进社会和政治变革的努力，始终没有停止过。从康有为建立‘强学会’，到陈独秀创办《新青年》，他们建立起一整套借思想文化以革新政治的行动模式。直至1920年代初，对思想、学术和文学艺术的那些非政治性、非实用性价值，知识分子大体上都还是忽略的（并非不知道）。”《告别橙色梦》，（《陈思和文集》第1卷，广东人民出版社2017年版，第498—499页） [17]《告别橙色梦》，《陈思和文集》第1卷，广东人民出版社2017年版，第499—500页。引文内容我略有变动。 [18]《告别橙色梦》，《陈思和文集》第1卷，广东人民出版社2017年版，第502页。王晓明在这个演讲里还讲到一个重要观点：“个人的立场并不仅仅是情绪性的东西，它是对某种精神价值的明确的认定，而这个认定，往往扎根于一个传统，一个你自己梳理出来的传统。你怎么理解这么一种传统，就成为你的价值认定背后的依托，所以，重写文学史，寻思人文精神，重新来梳理近代历史，都是希望通过这个梳理，然后慢慢地，看有没有可能通过这些方面的共同努力，形成我们个人对于某一种精神价值的认定。有了这个认定，才有可能做一个知识分子。”（第503页）王晓明这段话特别重要，其中有几个关键词：“个人”——我们所说的“传统”是一种个人对历史的认知；“梳理”——传统本身不是先验存在的，而是通过当代人梳理才显现的，传统背后有稳定的价值取向；重新梳理近代历史——这是与“重写文学史”“寻思人文精神”相提并论的第三次合作，旨意都是相同的：我们辨析历史传统，旨在当下批判，思考如何做一个当下的知识分子。 (责任编辑：admin) |