吴宓离开这个世界时，认为自己的一生是个彻底的失败者。但是四五十年后，在对待文化遗产的态度上，在对“五四”的评价上，在对“进步”和“反动”的理解上，吴宓这样的声音越来越被认为值得倾听和重视。从他的声名目前所经历的逆转来说，我们也许可以说看到了另一个意义上的悲喜剧。在他的身前和身后，吴宓这个悲喜剧到底悲在何处，喜从何来？
    在《当代欧洲悲喜剧中的堂·吉诃德》一章中，乌那牟那有这样一段看似充满悖论的话：
    是的，我明白，我很明白，企图让河水倒转，回到它的源头，这是一件疯狂的事，只有无知的人才会企图在过去寻找医治当下弊病的药方。但是我也明白，每一个为了任何理想而奋斗的人，即使他的理想可能看起来存在于一个过去的时代，都是在将世界向未来推进，唯一的反动派是那些安然活在当下的人。每一个据说是复古的行动都是在创造未来，而且假如企图恢复的这个过去是一个梦，是某种我们了解不足的东西，那就更妙了。行进的方向总是朝向未来的，行进者也总是会抵达他的目标的，哪怕他是倒退着行进。谁知道他的走法不是更好的法子呢！
    钱锺书在对吴宓的评论中，也刻意在反动和进步、开明和保守、现代和古代之间维持一种张力：
    有时候我认为，一个严肃而开明的反动分子对“进步”事业的帮助不亚于一个激烈的前锋。吴宓先生压根不是一个迂腐的保守派。任何一个对他那个时代有一丁点了解的人都不可能看不见他本质上的现代性。在某种意义上，他通过他的反对而与文学革命家们合作，正如足球赛中敌对的两支球队之间的合作一样。
    如钱锺书在文中指出的，对当时的国人来说，吴宓所介绍的希腊罗马文学，与他的对手们所推荐的俄国文学，在新奇程度上是一样的。钱锺书对吴宓的“现代性”这一认识在近年来已日渐成为共识。余英时说：“当时批评五四的所谓‘守旧派’，也和他们‘进步的’对手一样，不但具有批判的精神而且也采取了西化的立场。”“现在，似乎愈来愈有必要在陈独秀与鲁迅的激进主义和胡适的自由主义之外，将梅光迪和吴宓的文化保守主义，置于与五四新文化的同一的论述结构之中。”郑师渠强调“学衡派的文化思想，同样属于五四新文化的范畴，学衡派是倡导新文化的一族”，认为“肯定学衡派是新文化运动的一翼，其思想文化同样体现着新文化的精神，当是毫无疑义的”。
    钱锺书点到为止地提出，吴宓的现代性之所以惨遭忽略，是因为他对白璧德思想的引介不合时宜、注定要失败（ill-starredand untimely）。郑师渠则对“不合时宜”做了具体解说：
    新文化运动高揭科学与民主的大旗，力倡个性解放，充分体现了近代中国反对封建主义，追究社会民主化、近代化的时代主题；而学衡派强调“人性制裁”、“自由节制”，便不免与中国具体的国情相隔膜，与时代的主题相左了。应当说，学衡派并不缺乏科学、民主、自由的素养与激情，问题在于他们对中国国情理解错位了。欧战进一步暴露了西方资本主义深刻的内在矛盾，以及物欲横流、道德沦丧、极端个人主义泛滥等等社会弊病。白璧德新人文主义的兴起，归根结底，是西方社会的产物，尽管它并不足以解决西方社会的矛盾。而因时代的落差，中国社会面临的问题与西方不可同日而语，但学衡派未能看到国情的差异，却将新人文主义简单照搬到了中国来，其终至于南辕北辙也就成了不可避免的。这与学衡派久居国外，不谙国情有关，但更主要还在于只关心心内自省，而漠视对社会现实的考察，即与新人文主义的理论误导分不开。这一点也与新文化运动倡导者们的取径形成鲜明的对照。
    虽然“久居国外”不见得是导致“不谙国情”的原因（吴宓留美四年，胡适七年），但是说吴宓的主张不符合中国当时的国情和时代的最迫切需求，那无疑是对的。然而，接下来的问题是：吴宓的时代终于来到了吗？或者说，当中国已经以激进喧嚣的方式告别传统社会，并在现代化的路上疾走了一百年之后，曾经“误导”了吴宓的新人文主义者（不管是白璧德还是穆尔）终于可以为解决中国问题提供良方了吗？
    在1926 年10月于布朗大学的一次演讲中，白璧德呼吁，“古典派和现代派应该合作，而不是继续他们由来已久的争吵”。时至今日，如果他得以重生，不知他是否还有信心提出这种建议。从白璧德和穆尔（也可以加上阿诺德）的眼中看去，当代西方社会大概是这样的：在对物质进步的崇拜和对个人欲望的放纵愈演愈烈、花样翻新的同时，在民主政治和相对主义的协力合作下，“真善美”的认知基础被全面动摇，一切价值判断都丧失了标准。他们也会哀叹，象征着所有这些既新且旧的问题的严重性的就是：一方面，在他们旧日解决方案中占据核心地位的古典传统如今已彻底衰落，不再承担养成人格和塑造标准的重任，而是和其他人文学科一样，早已变成了学院内要么过分琐细要么被意识形态绑架的专业研究对象；另一方面，宗教信仰不幸成了高度分裂的社会的标志，而且常常沦为选民政治中的武器，在被一些人鞭挞为保守愚昧的同时，被另一些人以呵护文化的灵魂的名义来捍卫。一百年前，他们的主张还能吸引不少门徒和崇拜者，并引发与重量级对手的辩论；今天，他们不但得戴着“精英主义者”和“保守主义者”等洋溢着贬损意味的标签，并且还将看到，如今的保守主义阵营也已面目全非，大量被打上和他们一样标签的人其实和他们几乎没有任何共同之处。
    如果20世纪初中国和西方国情之间的强烈错位可以用来解释吴宓新人文主义事业的失败选择，那么，在已经再一次出现明显错位的今天，他是否有可能避免他的三位精神导师在后现代西方学术界和思想界的命运，得以遭遇一个仍然崇尚“世界上表达出来的最佳思想和言论”，仍然赋予古典传统重要的指导作用，仍然追求以真善美为理想的精神世界的环境？吴宓当年的“运气”不佳，在有着自己悠久历史和特定近代轨迹的当下中国，他在获取听众上是否有望胜过阿诺德、白璧德和穆尔在西方的境遇？中国当今从西方看到什么，需要什么，不想要什么？在一个新的历史交叉口上，吴宓是否终于有可能会成为中国文化选择中值得严肃考虑的一部分？
    1930年11月11日下午，正在牛津大学访学的吴宓写下了这样一段话，可以视为他的座右铭：
    牛津大学为英国国学，亦世界文化中坚。希腊古学及耶教德义，于此中深植根底。牛津所养成之人才，不重博学，而期于修身立行，经世致用。所谓造成大英帝国之工匠（Empirebuilders）是也。牛津以守旧闻于世，盖其精神惟重是非，不计利害。宁为义死，不屑苟全。行其心之所安，坚贞不渝。绝异于顺应潮流，揣摩风气者。故牛津有the home of lost causes 之名。然屈于一时而伸于百世。事功虽败，精神大显矣。
    所谓“牛津有the home of lost causes之名”，出自阿诺德《批评集》的序言（1865）。当时阿诺德在牛津大学担任诗歌教授（Professor of Poetry）。在序言的最后一部分，阿诺德诗情画意地赞美起这所古老的大学来。他问道，哪一个人，置身于她在月光下绵延的花园，聆听着她的钟楼中传出的来自中世纪的最后絮语，能够否认，牛津以一种超出所有最尖端科学的力量，在召唤我们不断靠近我们所有人的真正目标—理想和完美（真和美是一个事物的两面）？就是在这样一个具有无法言喻的魅力的牛津，“无望的事业、唾弃的信仰、不吃香的名字和不可能的忠诚都找到了它们的家园”。
    阿诺德是将牛津作为真善美的统一、作为古希腊-希伯来传统合一的象征来歌颂的。牛津给吴宓带来的感动，与阿诺德的体验一脉相承，也和他自己对“中世纪骑士文学所产生的吉诃德先生精神”的喜爱若合符节。“无望的事业、唾弃的信仰、不吃香的名字和不可能的忠诚”——这四者简直可以直接拿来作为吴宓一生的写照。然而他就这样毅然前行了，“惟重是非，不计利害。宁为义死，不屑苟全。行其心之所安，坚贞不渝。绝异于顺应潮流，揣摩风气者”。他是否能像历史上的牛津一样，“屈于一时而伸于百世。事功虽败，精神大显”？吴宓怎样看待自己一生的成败和身后的评价？关于后一个问题，吴宓写于1943 年的《五十生日诗》中的最后一首，给了我们一个知天命者的回答：
    缅怀贤圣迹，及今知天命。宇宙转轮劫，不改真如性。
    至道智难窥，笃信须诚敬。世师孔柏先，教宗佛耶正。
    报施各有宜，我未识究竟。薪尽火能传，溪流入海镜。
    功毕可长息，途穷焉足病。西山晚霞明，美景资欢庆。
    约在20世纪50年代，吴宓重读《五十生日诗》，在诗作原件的空白处作了自注：“……此诗实宓简括之自传，亦即宓自作之墓志铭。欲知宓者，但读此一篇诗足矣。每章之第一二句，即该章之题目及大意（内容综括），其排置，则（一）总序；以下由近及远，由小而大，由此时此地一身之现实生活，扩延上升而至社会、国家、世界、千古（宗教）……”以上所引的末章，即引领我们进入吴宓精神世界中的最高境界——宗教。正如整组诗可视为吴宓的简括自传，最后这一首也融聚了他关于宗教的一些基本思想。宗教超越时空和物质，代表着永恒的真如；宗教至理非科学理性所能探知，诚敬之心是唯一的必由之路；四大宗传殊途同归，为全世界指引光明和正道；在道德层面，宗教最重要的修行在于谦卑自律和不懈奋斗，除此之外，一无所额。在一个持有这些信仰的失败者身上，也许不存在一般意义上的纯粹悲剧。在比较《红楼梦》和《神曲》(Commedia)这部世界文学史上最著名的“喜剧”时，吴宓曾说：“宝玉与但丁，二人精神同向上，而皆得宗教之善果。”不论世俗成败，在他永远向上攀升的精神之旅和对宗教善果的孜孜追求中，吴宓谱写了一部为理想主义所照亮的悲喜剧。如我们所看到的，在其“自作之墓志铭”里，忧患困顿中的吴宓这样落下了最后一笔：“西山晚霞明，美景资欢庆。”
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