一九四一年初，徐梵澄接受友人蒋复璁的聘请，赴重庆就职于国民政府中央图书馆。蒋时任中央图书馆馆长，委托徐梵澄编辑新创办的杂志《图书月刊》。之后三年间，徐梵澄几乎凭一己之力打理着《图书月刊》。《月刊》的内容主要由三个版块组成：第一是“文化界”栏目，报道国内外文化界的最新消息；第二是“论著”栏目，刊登时局评论或学术文章；第三是“新书介绍”栏目，评述国内新出版的著作或翻译作品。
徐梵澄，原名琥，谱名诗荃，字季海。中国社会科学院世界宗教研究所研究员、哲学家、翻译家
徐梵澄花功夫最多的要数第三版块，就像过去为《申报》和《人间世》撰写杂文那样，他变换着各式各样的笔名撰写图书评论，《月刊》里的书评大多出自他手，诸篇文字大多先述后评，既是为读者选择、简述可读的书目，又在循着书内作者的心路历程来做回应。
这段时期，徐梵澄以书评人的身份进行着学术创造。他这段书评生涯的价值多被后学忽视，然而作书评的这三年，实是徐梵澄思想上兼收并蓄的重要时期。他借着评当代哲学家和史家的作品，描绘一个民族陷入最危难时代所坚守的学术版图，形成自己关于中国学术传统及其现代命运的完整领会，开启会通东西方诸学的思想进程。
一
传统的经史之学，过去经他的翻译尼采的事业改造为不滞于名相、充盈着智性的文学，如今又经历史变局的塑造，被迫使着更深地介入紧张的生命状态。通过他作为书评人的亲身实践，经史之学转化成有情的“心史”以及从心出发的文明之学，要在既循环又演进的内时间意识里涵养心性，变化气质；同时世界战争启迪他迈出步履，以践行而尽性。
徐梵澄所评书目里，着墨最多的要数马一浮先生的《复性书院讲录》。评这套书可谓徐梵澄此阶段生发出“文明会通”意识的一个关键契机。一九三九至一九四五年抗战期间，马一浮在四川乐山仿朱熹的白鹿洞书院规制，创办复性书院，讲授经术义理，其间先后刊印《复性书院讲录》凡六卷。他的儒学思想发端于宋代的义理之学，而又归之于周秦“六经”，综合阐发，且会通佛学，以佛解儒，最终形成经术义理的完整体系。徐梵澄一生超凡孤诣，不属于任何宗派，然终身极欣赏马一浮的思想人品。他后来在其《陆王学述》里言马氏“可推为迄今最后一宋学大师”；他亦直说自己所要闻的道、所竭力探求的建立精神哲学的事业，亦合乎马氏确立的“玄学”要旨。
《复性书院讲录》生于忧患，乃“事之至变”时代的产物，然马氏要借赓续中国文化之大义，力战不屈，阐发“理之至常”。此书可谓他的代表作或思想结晶，卷首“日示诸生”为学之总纲，当尽己之性，学至于圣人；之后依判教之义，明六经的教与学的本位；最后分别阐发群经大义。徐梵澄对《讲录》前五卷一一做了详尽述评。从他的评论看来，他这时读《讲录》，心底最有共鸣的是马氏对于读书，更准确地说对于读“经”的真淳领悟，进而由读书开启文明会通的哲思格局。
徐梵澄评论《讲录》第一卷的文字，点出了从读书到达道之要义：“读古书，十数载前颇为世人诟病，譬如弃衣中珠而甘贱役：久之旷莽无所适，返安宅者众矣。然而古不可复，世不可遗，天不可违，道不可废。书中所录：入德固有自由，读书固自有法。所举诸必读书，亦中智十年之事也。”短短几句话，道尽马氏从西学转向中学的心路历程，其实也是中国学者十年来求索心态的剪影。“十数载”指科玄论战以来中国学界之景象。学人渐感过去一意趋向西方无异于舍本逐末，对于往日情形，他取《法华经》里“贫子衣中珠”的典故，形容为“弃衣中珠而甘贱役”，意思是我们的文化传统里就有珍宝，却不自知，反而一股脑地弃如敝屣，沦于卑贱，直至今日醒悟过来却又如置身旷野，四顾茫然，不知安身立命之所何在，虽“返安宅者众矣”，但大多以“整理国故”“保存国粹”等名义躲入故纸堆，实流于表面，心性丝毫未觉悟，熊十力先生就曾如是直斥吾国学人之死症。
马一浮的读书经验则堪为变化气质的榜样。他早年一意治西学，但后来系统回归中国古典学问。徐梵澄用“古不可复”“世不可遗”“天不可违”“道不可废”四句箴言，极完美地概括了马氏重新体认古书、与之契通的经验，也借此提炼出从读书生活体悟“道”的为学原则。前两者意为明变，后两者则指知常。明变与知常乃思想向历史与世界敞开的根本姿态，亦是马氏在至变时刻，对程朱所谓“格物穷理”的切身性领会。在他看来，读书学道当有儒者的担当，明变，则缘乎事而生，不可遗弃时代和世界；知常，则不可因变幻不定的时局扰乱心志，丧失本性。明变与知常二者中，明变为循事物之从缘，知常为力愿之在己，故而知常统摄明变，说到底，知的是永恒的天与道。
徐梵澄说马一浮“知常”的要旨是所谓“天不可违”“道不可废”，实际上指明其理学传承的奥妙，全在于《中庸》里“天命之为性，率性之谓道，修道之为教”一说，其中的要害又是对“性”的理解。马氏显然遵循了朱熹的“性即理”的解释。人气质所生，禀赋受命于天，得天赋予的理，故不可违天，因而循日用修养，经格物穷理，行当行之路，道便须臾不离，必定不废，教化与文明便得以保存。马一浮讲读书为学的要紧处在“尽性”，其意就在于此。
然而“尽性”丝毫未有僵死的意味，它无时无刻不是活泼的，自心发出，随心流露。马一浮立复性书院“学规”在立心之本，使性德自昭。若说他格物穷理本于程朱，那么他也在有意识地避免向外穷理的支离危险，返本心性，祛习复性则取自陆王心学，甚至心学的底色更浓厚。贺麟在《五十年来的中国哲学》里指出，因注重自我意识和内心直觉，追求反抗权威、摆脱束缚，陆王心学在近代中国盛大发扬。到了马一浮先生这里，粗俗狂诞的心学因程朱陆王得以贯通调解，进而为精密系统的心学。徐梵澄的理解类似，他的“入德固有自由”这句评论里的“自由”二字，既在总结此前的四句箴言，又点出了马氏的心学要义：格物穷理、进德修业存乎一心。
“入德固有自由”乃心性之基础、读书的前提，由此才有了“读书固自有法”之说。那么何为读书法门？在《复性书院讲录》中，马氏详阐读书之法，定读经次第，演群经大义。值得注意的是，他解六经之前，首倡“判教之说”，明归宗儒家之旨，故言始研“四书”；次通六经之义，而六经之始是明伦常日用、继善成性，故马氏立《孝经》为治六经前的预先科目，通《孝经》之后再依次解诸经。
判教之说肇自儒家。经徐梵澄的提炼，我们看到“判”作为儒家存在论的原初状态，有两方面的指向：其一是《庄子·天下》所言“判天地之美，析万物之理”之“判”，指向世界，即儒者立身天地之间，其心与万物同出一源，万物无不乃其心的自然的分理；其二是判实理与玄言之“判”，指向历史，即儒家的言说通中华文明之真正本源，马一浮就此首推“四书”里的《论语》大义。后世立言者则未必切近人事，则其言皆玄言。不过判实理与玄言，标准不在时间的早晚，若借用佛家的表述，实际取决于“显性”还是“破相”，即言中是否有理有德，切合人事，足以移人，故而马氏认孔孟传实理，老庄却为玄言之祖。
马一浮继而立《孝经》为“六经之总会”，是从儒家的原始存在境界进入到日常的、时间性的存在状态。儒家主德教、显性教，身本于心，心本于德，德又本于孝；由爱敬发为孝悌，再推出仁义忠恕。然后方有文化，所谓六艺之教。在心为志，发言为诗，在心为德，行之为礼，故而六艺之教，莫先于《诗》，莫急于《礼》。徐梵澄赞马氏解经，由于深得乎“存大体，玩经文”之意，“温柔敦厚之旨意，恭俭庄敬之义，昭然若揭日月以行”，又“一泯今文古文汉学宋学数百年门户之争”。再之后方有政治，然政治依于德教。六经里《书》道政事皆原本于德，因此义具于《洪范》，且自古以来，此篇为聚讼之端。因此马一浮解《书》尤着眼《洪范》。徐梵澄评马氏此卷书胜在两处，一曰简明，条分缕析，立意醇至；二曰会通，如马氏释“皇极”，比合儒家六经里的各异名说法，甚至通佛家的“真如”“佛性”“法身”“如来藏”“圆觉”等说。他融贯儒家、旁通释理，为徐梵澄特别地重视和赞赏，这将是他所行的道路，做到这一点，究竟离不了马一浮教诲的应变知常、心存大体的工夫。
二
读书在穷理尽性，在养心胸之海纳百川的气象，必达文明会通之学。二十世纪四十年代的新儒家里，有马一浮从宋学和六艺通中国的儒释道思想，构建了一套完整的经术义理体系，确立起今人通古代经典的典范。此外，也有从西洋近世哲学治中国哲学者。徐梵澄这方面的书评，值得关注的有三篇，分别是对金岳霖的《论道》、冯友兰的《新原人》以及贺麟的《近代唯心论简释》的评论，三篇之间存在着隐含的对话和推进关系，同属于徐梵澄对中西会通之道的探索，从中亦可以寻见他的一段关键的心灵成长史，明了他渐渐成形的学术取向。
金岳霖和冯友兰皆为道学或理学的传承人，并且尝试用西洋的新实在论来融会贯通，然而角度各异。金岳霖早年关注知识论和逻辑分析，抗战时期出版的《论道》（一九四〇）一书可谓其思想成熟的集大成之作。他从西洋的形式逻辑推演法，特别采用宋明理学的概念，精心构建起一套本体论的哲学体系，颇具独创性。他以理学的“道”指称宇宙本体；道作为本有，从演化来讲，又离析出“式”与“能”，“能”是不可名状的X，“式”则是析取地无所不包的可能。宇宙间事物的构成和变化，皆是能和式的结合；动的能套进静的式，则物生成，走出静的式，则物灭亡；最后他又从朱熹那里借用了“无极而太极”之说，认为能之极至为无极，式之极至为太极，无极为理之未显，势之未发，太极为终至，至真、至善、至美、至如。
徐梵澄对金岳霖的思想进路总体上取批评态度，批评点有二。其一指向此书的本体论，他评论道：“作者以‘道’为宇宙的本体，我们可以断他是一位一元论者，但这一元论究竟是唯心的与唯物的，就很难推知。”他赞成金岳霖立足现代西方哲学的语境，有意避免心与物的分野，但如何不做心物分际地来谈本体问题呢？正如金岳霖在《论道》里宣称的，他书里的道“也许是多少带一点冷性的道”；徐梵澄或许觉着他所向往的本体，既少了心的味道，也少了理学家所谓“道之本原出于天”“万物备于身”的气象。其二指向此书从本体论向演化论的推理，徐梵澄批评说：“作者是一位目的论者，他认为这宇宙的历程是一个有方向的历程，一直在那里‘绝逆尽顺’；作者并引人类历史以为证明。但是人类之于宇宙，真如作者所言，不过沧海之一粟，作者以人类历史之进步表示宇宙历程之有意义，似乎犯了人天同性论的毛病。”徐梵澄信服尼采的超人论，因而并不反对宇宙的目的论，不否认人的进化。然而金先生论“无极而太极”之进程，其“理成势归”“绝逆尽顺”，完全以相对宇宙之为沧海一粟的人类历史来参照，而无绝对超越性的存在境界，更无可能展现进化的复杂且多重的时间进程。
徐梵澄评金岳霖《论道》，关注到的本体论与进化论这两个面向，实际上也是他从哲学思索文明会通的两重维度。金岳霖纯从形式逻辑推理思辨，《论道》全书给人感觉艰深晦涩，相较之下，接着理学传统做哲思的冯友兰在本体论，或者心物关系论题上的思考，更具体完备，也更亲近中国人的历史感受和文化经验。三十年代末以来，冯友兰相继出版《新理学》《新世训》《新事论》贞元三书，到徐梵澄书评生涯时期，又新著《新原人》（一九四三）一书。冯友兰着意创建的新理学体系，致力于中西哲学之间的相互补充，其自觉的贡献表现在两方面，一是确立理性主义的实在论哲学方法，二是提倡理想主义的人生境界。冯友兰讲人生境界有四，四境界循序渐进达至完善，徐梵澄认为论道德境界一章最是精彩，最凸显冯友兰对理学思想的现代转化。“自然境界”停留在按本能和习俗行动的层次，在“功利境界”中的人自觉为自身利益行事，到了“道德境界”，人尽伦尽职，只求成就一个“是”，即社会赋予他的应尽义务，而且他是否尽心竭力，唯有他自己的内心来判断。冯友兰显然会通了康德的道德法则论与宋明理学的“理一分殊”思想。徐梵澄很欣赏冯友兰对“道德境界”里的人一层层地“推”出具体道德行动看得非常明白、讲得特别细腻，所谓“复性在于循理，循理在于尽分”，这是理学道德观的精髓，为西洋道德哲学所缺乏。
要达到道德境界，靠的是“学养”。除了论人生四境界的道德境界一章，冯友兰探讨臻境界之方的“学养”一章，在徐梵澄看来也“甚有卓见”，它对理学和心学的为学修养方法之联系和不同详加历史的分析和批评，“甚合古谊”。令人不由得想到徐梵澄曾批评金岳霖并未讲明“道”这一一元论本体的唯心还是唯物的性质；然而他知道，中国的理学与心学的论辩，其实比西洋的唯物与唯心的争执更根本、更深刻。在理学心学的语境中，心与物、体与用浑然天成，它们间的划分本来就是勉强的，差别只在于所表现的总体生活态度、所追求的生活方向。唯物唯心间的计较，无非人为切割心物、体用后设置出的对立而已。因此徐梵澄在此关注冯友兰关于理学和心学的论述，也是在回答在金岳霖那里感到的困惑，即宇宙本体如何在人身上体现人之性命。
朱熹代表的理学和陆九渊代表的心学之区别，他们各自的教人之法的差异，在思想史上历来争讼纷纷。顾炎武“朱子有朱子之定论，象山有象山之定论，不可强同”之说，本身几乎已成定论。那么冯友兰有什么独特的认识呢？徐梵澄看重在两方面：第一，他很同意这一章说“程朱所谓致知穷理，既说是穷天地万物之理，而其实际所注意者，只是一种道德底事的理”；第二，为讲致知穷理能达乎理，应当持理学和心学的折中之论。然而求通的工作是很艰难的，需要先行地在学理层面沉潜、比较、辨别。如果说马一浮成功地以六艺通国学，那么现在要扩展开来，做中西间的会通既顺理成章，又无比困难。冯友兰的尝试不能说是成功的。也许深感这件学术事业的重大和迫切，徐梵澄批评起来丝毫不留情面，直指冯友兰错误的要害：中西治学方法不同，各有各的成为学术的特性，即便中国的儒释道各宗，名句文说之内的根本意思也未有一致。他指出：“冯友兰书中用的方法，还是西洋近世哲学的方法。虽然于儒释道各能解释一部分，但说到高深的了解，则不能不各以各的方式出之。”由此看来，冯友兰谈道德境界以及前此的各境界固然准确精彩，然而一旦想要总结出演化的进程，在动的各阶段囊括中西互通的规律，则不免产生致命的问题。譬如徐梵澄对冯友兰的境界论便不以为然：无论理学还是传统的儒释道三学皆不言“境界”，何况“至理之至，名言皆泯，何有于境”；冯友兰之造“天地境界”，读来“是三者涉及天地或至上至高的对象的形容词术语之类蒐聚成一堆”的产物。
在徐梵澄看来，同样以治西方哲学的方法治中国哲学，尤其是宋明理学，好友贺麟比冯友兰更成功。贺麟的思想糅合德国唯心主义哲学与陆王心学，在当时被称作“新心学”，同冯友兰的“新理学”并驾齐驱，他曾批评冯友兰只重视程朱理气之说，而忽视程朱心性之说，认为“心即理”，从认识本心之理着手，纳理入心、心理合一。徐梵澄显然更认同贺麟的心学观，赞誉《近代唯心论简释》（一九四二）一书“高出现今国内通常讨论思想的文字”，具体说来表现在本体论和由之发展出的实践论以及文化论上。
“新心学”讲的本体实质是“心即理”的心体，而非高悬在天、同人隔绝的宇宙；它乃心与物、体与用不可分离的整体，对此，贺麟结合了黑格尔的哲学同理学的观念。“心”既是黑格尔讲的“精神”（Geist），即心灵向着真理的运动并同真理融合为一，也是宋明理学家主张的物我一理。不止如此，在为学一面，“唯心论者不能离开科学和精神体验而谈抽象的心”；在行动甚至做人一面，“时空是理，是心中之理，是自然知识自然行为所以可能的心中之理或先天标准。吾人行为之遵循出于自己心性之准则，故有其自由自主成分”。一言以蔽之，人以其自由意志“尽性”，做道德的人。
正因人有自由意志，因而才可能“知行合一”。贺麟的新心学除了本体论上的贡献，还有由之发展出的实践论、文化论的贡献，具体说来，它全在“知行合一”上下功夫。徐梵澄赞美说：自王阳明以后，对于“知行合一”的问题，这里可算见到精详的讨论。正像贺麟在心物问题上成功地会通了中西哲学，他的实践理论也对中西伦理思想做了一种有效的互通，这主要见于他的《五伦观念的新检讨》一文。
五伦观念千年来支配了中国人的道德生活，贺麟却创造性地在作为五伦观念最基本意义的“三纲说”那里，发现了这个旧教核心“与西洋正宗的、高深的伦理思想和西洋向前进展、向外扩充的近代精神相符合的地方”。三纲说注重尽忠于永恒的理念或常德，包含有柏拉图的思想；它注重实践个人的片面的纯道德义务，则包含有康德的道德思想。徐梵澄赞赏贺麟深入中国伦理做透视和比较，虚心静气从学理方面研究，终于在总体文化的诠释上呈现了“心与道的契合，意识与真理打成一片的精神”。
从评论金岳霖、冯友兰直到贺麟的作品，其实亦是徐梵澄思索“文明会通”之道的一段先期探索：首先，从佛家透进儒释道三家乃至中西遭遇的全体精神视野，他日渐确信一切文明的本体皆心体，或者说，精神的根底乃心的灵明，其圆成终必为心的觉知觉解；其次，领会文明的会通在于在根底之间探索义理的互通，其前提是要寻见真正能使彼此通达的参照，探寻人类诸文明的共同所归，如同江汉朝宗于海，乃徐梵澄日后自觉赴印进取的方向，这亦是他从早年治尼采之学的必然延续；最后，所谓参照，必定从古今中西之深邃道理的幽窈、不落言诠处，浅深求之得宜，这也和徐梵澄骨子里养成的“文”的气质有密不可分的关联。
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