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摘要：“古国”与“酋邦”是研究中国文明起源的两种主要理论，有关二者关系及其学术意义的争议较多。从多个层面辨析可以发现，两种理论所回答的问题存在明显差异：其研究视角分属主位与客位，研究路径分属人文与科学。酋邦理论来自人类学，是进化主义的，其理论构建通过类比获得，优势在于探讨社会复杂化的机制,在考古学研究中，其研究逻辑是演绎推理。古国理论来自中国考古学，是历史主义的，优势在于理解文化意义，其研究逻辑是归纳推理。两种理论所代表的研究路径可以相互补充，但不能相互替代。中华文明探源的目的不仅仅是得到真实的历史，还在于理解与继承文化意义。在中国文明起源研究中充分结合“古国”理论与“酋邦”理论代表的两种路径，对于构建中国考古学话语体系具有重要意义。 关键词：古国 酋邦 中国文明起源 考古学理论 作者陈胜前，中国人民大学历史学院考古文博系教授（北京100872）。 来源：《中国社会科学》2023年第7期P161—180 长期以来，国家或文明起源作为中外学术研究的热点，引起不同学科学者的广泛关注。过去二十多年间，不断有重大项目围绕这个问题展开研究并取得重要进展。近年来，尤其是随着相关考古新发现的不断涌现，中国文明起源已成为当前中国考古学研究的核心问题。在笔者看来，“酋邦”与“古国”是当前中国文明起源研究中两个最具代表性的理论，两者分别代表不同的视角与方法，两者的矛盾也折射出中国考古学的深层次问题。甚至可以说，当前中国文明起源理论研究中不同学科之间难以沟通的局面，也要部分归咎于此。鉴于学界迄今尚无相关问题的专门讨论，本文试图从两种理论所回答的中心问题、研究视角及路径等方面展开辨析，并在此基础上探讨中国文明起源理论研究的路径问题。 一、理论的提出 辨析“古国”与“酋邦”两种理论的关系，首先需要确定它们是否讨论的是同一个问题，弄清不同理论的偏重所在。与此同时，还需要把理论放在纵横的背景关联中加以考察。所谓纵的关联指其来龙去脉，即理论的来源及其在研究实践中的发展过程。所谓横的关联则包括内部与外部两个方面，内部关联指学科理论、方法、材料之间的联系；外部关联指时代背景、社会思潮及与相关学科发展的联系。 （一）酋邦理论 酋邦理论源于20世纪前半叶的功能主义人类学，正式创立于20世纪50年代，流行于60—70年代，其主要倡导者为美国人类学家塞维斯。按照塞维斯的说法，该理论是受人类学家奥伯格相关研究启发的结果，后者把南美低地部落社会中一种介于部落与国家之间的社会组织形态称为“酋邦”。在1962年出版的《原始社会组织：一个进化的视角》一书中，塞维斯把酋邦看作一个具有普遍意义的社会进化阶段并在其后另一部主要著作《国家与文明的起源：文化演进的过程》中继续采用。从70年代开始，酋邦理论被用于解释考古材料，代表性工作如伦福儒之于英国韦塞克斯巨石的研究。80年代，该理论被美籍华人考古学者张光直引入我国，用于探讨中国文明起源问题。 塞维斯认为，人类社会的权力演化经历了“游群—部落—酋邦—国家”的一般发展过程。当前西方学术界将酋邦定义为一种具有分层的（stratified）或阶等的（ranked）社会结构（由极少精英成员与大众组成）的政治单位，认为在酋邦社会中由酋长行使公共权力，同时具有次一级的村落首领，有效控制由若干个村落组成的一片区域。按照这个定义，酋邦可以提供诸如安全、基本福利等公共产品，有萨满或宗教领袖（祭司），有专门的工匠，但这些工匠并不专职为酋长生产奢侈品，也没有固定的公职人员与相关制度。 塞维斯认识到人类社会在游群阶段并非没有社会管理，只是更多依赖习俗，人们可以通过日常实践，在反复协商的过程中，自动形成一套规范，由此管束人们的社会行为，如霍德对土耳其加泰土丘遗址的研究。这样的社会偶尔也可能形成大的组合，按塞维斯的说法，其社会基础仍然是“分节社会”，即缺乏“神经中枢”；一旦瓦解，仍然是相对独立的社会群体。相比而言，国家是打破了分节社会基本结构的社会，如祖鲁人夏卡与夏威夷的“文化革命”，统治者有意破坏分节社会的组织方式与意识形态，以实现全体成员对首领而非对各自部落的忠诚。需要说明的是，塞维斯只是注意到这些现象。他没有提炼出酋邦与国家的区别，而是强调国家在武力、社会规模、官僚机构等方面具有特殊性；他也没有注意到酋邦的基础仍是分节社会，而国家的形成则需要打破分节社会。 塞维斯的模式主要是从大量民族志材料中得到的，民族志是酋邦理论立论的材料基础。此前，也有许多研究者提出过类似的一般模式。所不同的是，塞维斯拥有更完整的民族志。塞维斯所处的时代可以说是民族志研究发展的巅峰期，因为此后新产生的民族志显著减少。尽管塞维斯也研究了古代文明，但是考古材料与民族志材料正相反，有关古代文明的考古材料及其研究是不断丰富的，当时塞维斯所掌握的考古材料非常有限，尤其对中国文明而言更是如此。基础材料来源的强烈反差让我们不得不追问，基于近现代民族志得出的一般模式是否同样也适用于古代文明？有研究认为酋邦理论的重要贡献是打破了前国家社会与国家社会的二段论，实际上，塞维斯是以酋邦替代了前国家社会，重新创造了一个从游群、部落、酋邦到国家的四段论。酋邦理论作为一般模式，是否存在适用条件，塞维斯基本没有考虑。酋邦理论能否与考古材料结合，塞维斯也没有考虑。 （二）古国理论 古国理论是苏秉琦于1986年正式提出的。古国的说法最早可以追溯到1975年在河北承德召开的北方七省文物工作会议，当时在讨论文物保护工作重点时，苏秉琦提到两个重点，就是古城和古国，它们主要指历史时期的遗存。后来这两个概念与考古学文化的区系类型理论结合起来，形成古文化、古城、古国的概念。按照苏先生自己的说法，那就是新中国成立之初的十几年里，生搬马克思主义经典，硬套苏联经验，实践证明此路不通，因而必须要走自己的路，回到考古材料，回到中国自身的问题——研究中华文化、中华民族、中华国家的历史进程。他说：“当时，考古学文化区系问题是作为一种学术思想、方法提出来的，并未涉及田野考古工作的重点问题。课题明确了，还有如何落实的问题。现在提出‘古文化、古城、古国’这个概念或课题，正是为了解决上述问题。”按照苏先生的说法，“古文化主要指原始文化；古城主要指城乡最初分化意义上的城与镇，并非指通常所理解的城市或都市；古国指高于氏族部落、稳定的、独立的政治实体”。苏先生提出古国理论的具体材料背景是当时辽西地区发现了东山嘴、牛河梁、胡头沟等一系列重要的遗址，出现坛庙冢组合所代表的祭祀遗存。 苏秉琦早年毕业于国立北平师范大学历史系，研究周秦考古，后来他的研究领域拓展到史前时代。20世纪30年代，苏秉琦曾经在徐旭生指导下工作。徐先生深谙古史，同时也熟悉近代科学方法，他的学术思想在苏先生身上得到很好的传承。促使古国理论诞生的另一重要的因素，是苏先生个人的田野考古实践。在中国考古学研究中，把考古实践与古史文献结合起来是一个非常自然的研究取向。之后苏先生在古国理论的基础上提出古国—方国—帝国三部曲、北方原生型—中原次生型—草原续生型三模式等学说，为考古学研究中国文明起源这一重大课题提供了基本理论框架。特别需要指出的是，古国理论的基础是区系类型理论，区系类型理论的核心是考古学文化。而考古学文化所说的“文化”其实是指一系列的标准或规范，这与功能主义人类学所说的文化明显不同，后者认为文化是人应对外部挑战的手段，是功能意义上的。从这个角度说，古国理论是立足于田野考古实践的考古学理论；相比而言，酋邦理论是立足于民族志的人类学理论。 古国理论旨在指导当时的考古学研究，即在考古学文化区系类型基础上概括中国文明起源的形态。它的贡献在于，让中国考古学能够汇集不同学科的成果，共同探讨中国文明起源这一重大问题。与此同时，古国理论试图理解（不是解释）中国文明起源的方式及其来龙去脉。它的目的不是要解释中国文明为什么以及如何起源，因而不涉及文明起源的机制问题。 （三）学术界有关两种理论的看法 目前学界有关两种理论的基本观点大致分为三种：第一种观点可以称为人类学或科学式的，它认为酋邦理论汇聚了全球范围人类学、史前文明以及西方思想成果的研究，而中国文明作为世界文明的一个组成部分，应该采用酋邦理论来解释中国文明起源；相比而言，古国的概念内涵不明确、外延不清晰，理论构建的方法不科学。第二种观点与之相对，它批评酋邦理论，强调中国文明发展自身的特殊性，主张立足古国理论解释中国文明起源，认为酋邦理论并不能解释世界上多样的文明，这种观点是历史学或人文式的。这种观点同时认为，理论争论对考古学研究的影响甚微，一线考古学者很少采用酋邦概念。第三种观点是折中的，它承认酋邦理论的贡献，也承认中国文明发展道路的特殊性，但认为应该进一步丰富古国理论的内涵；或是认为两种理论都有问题。 以上三种观点都没有论及酋邦与古国理论的理论基础，因此无法给予两种理论合理的位置。学界围绕两种理论发表了大量论文，各种观点可以在相关综述中得到比较全面的了解。除了研究之外，学界还组织了历史学界与考古学界的多次对话，取得了一定进展，但还是存在许多困难。有鉴于此，有必要进一步辨析两种理论，了解理论与考古材料之间的关系，把握中国文明起源理论研究的途径，为构建中国学术的话语体系奠定基础。这一研究的更深层意义，还涉及如何面对我们的历史与学术传统，在保持开放、借鉴的同时批判西方殖民文化的影响，协调考古学研究中科学与人文两条途径的关系，等等。 二、理论含义的差异 （一）讨论文明起源的不同概念及其内涵 通常我们所说的文明起源就是指国家起源，这也是学术界的共识。但是究竟什么是国家，则争议较多。按照恩格斯的认识，国家有别于氏族的地方，在于按地区而非血缘划分国民，以及设立了用于统治的公共权力。国家的本质特征，是公共权力和人民大众分离。按照较晚近的认识，国家是具有双重性质的存在，既是公共产品的剥削工具，同时又是公共产品的提供者。不过，不少研究者已经注意到有关国家的定义各不一样，国家的概念适用于现代社会，而难以用于前现代社会。国家本身是个现代概念，与之类似的概念还有国家的基础——民族。 与国家概念类似，文明这个概念是直到18世纪晚期才出现的，与“野蛮”相对应，它由启蒙运动中改革主义精神孕育而生，是启蒙运动改革精神最直接的产物。文明概念本质上也与现代性概念及其承载的意义联系在一起。当人们就文化与文明展开争论时，很大程度上是在争论现代性的功过是非。在论及文明的内涵时，马兹利什最认同一位伊朗学者的观点，即文明中应该包含两个不可分割的内容：一是一套清晰的世界观，它可以表现为一种文化体系、一种意识形态或者一种宗教，其中以宗教形式出现的频率最高；二是一套连贯的政治、军事和经济体系，这套体系又常常具体以一个帝国或者一种历史体制的面貌展现出来。文明的内涵较之国家更宽泛，包括国家在内，国家是文明必不可少的特征。 以国家或文明概念为中心来讨论文明起源问题主要见于19世纪中后期到20世纪中叶之前，这两个概念所附带的现代性很大程度上限制了其适用范围。也就是说，它们不适合描述史前时代文明或国家刚刚形成期的社会组织形态。在当代学术研究中，它们只用于一般性的描述，而很少用于定义严格的情境。为了避免国家这一概念，后来荷兰学者克莱森又提出“早期国家”的概念，还有“前现代国家”的说法，不过后者比较宽泛，没有“早期国家”概念那样有明确的定义。就酋邦的概念而言，在塞维斯之后，厄尔提出酋邦有发展过程，存在简单与复杂之分。如果把它们放在一起考虑，将酋邦与国家视为两极，那么最终的区分似乎落在了复杂酋邦与早期国家之间。 （二）元概念：社会复杂性与系统状态 近二三十年来，西方考古学界研究文明起源问题时更多采用“社会复杂性”（social complexity）的概念。社会复杂性从空间上看是多态性的、灰色的、梯度的；从时间进程上看，具有阶段性，也是多态性的。时间与空间上的混杂让我们对社会复杂性的判断更加困难，这里需要引入“系统状态”这个概念，它是我们对社会复杂性程度的衡量，让我们能够沟通早期国家、酋邦等概念，得到一个具有不同社会复杂程度的完整序列。我们可以把社会复杂性与系统状态称为“元概念”，它们是更具备统括能力的本原性概念。由此，当代学术意义上讨论的国家或文明起源就是在探讨社会复杂性系统状态的发展程度。 社会复杂性具有古老的渊源。人类近亲黑猩猩的社会可以作为早期人类社会发展的参照，黑猩猩社会存在交配权与食物控制权的争夺，存在生存领地的争夺。黑猩猩社会内部不同群体之间也存在着暴力，包括一个群体成员对另一个群体成员的谋杀。人类早期社会的复杂程度无疑要高于黑猩猩，因为人类有更好的语言交流能力以及技术能力。到了旧石器时代晚期，人口密度提高，狩猎采集群体大规模的聚集更常见。石器技术风格变化逐渐清晰化，代表社会群体可能有了更明确的边界。这一时期外来物品也明显增加，显示社会群体交往的范围扩大。个人装饰品普遍出现，它可以代表个体身份，发挥“不在如在”的效果，摆脱了社会交往长期依赖面对面的模式，极大地提高了社会交往的效率；同时，个人装饰品还有助于加强个体身份认同，这为后来群体领袖角色的出现奠定了基础。考古发现还显示旧石器时代晚期暴力活动增加，尤其是在流动性较低的社会群体中。研究显示，狩猎采集社会的暴力活动较之农业与工商业社会更频繁，导致人口损失比例更高，仇杀与劫掠通常会导致损失十分之一的人口，有的甚至达到五分之一，其暴力程度比战乱频繁的中世纪欧洲要严重10—20倍，比血腥的20世纪中叶的欧洲要严重300—600倍。这也就是说，人类社会复杂性发展的部分要素早在旧石器时代晚期已经具备。 不过，真正的文明是在农业基础上出现的。尽管人类早在4万多年以前就进入了澳洲，比人类进入美洲早得多，但是这里没有发展出来文明，原因就在于没有农业。撒哈拉以南非洲的社会复杂性发展较晚、程度不高也主要因为农业发展条件不佳，缺乏适合驯化的物种。农业虽然又称为“食物生产”，其实并不直接生产食物，而是让动植物生产，所以，在这个意义上说，农业的本质是控制动植物，即所谓驯化物种。农业还需要劳力与土地资源，必然导致对劳力（人）与土地资源的控制。农业需要人们过着定居的生活，劳力也随之丧失了流动性。农业可以带来更多生产剩余，促进人口的增加。随着人口密度的提高，控制土地与人口的相对收益远多于狩猎采集时代。资源（土地、劳力、驯化的动植物）控制成为社会生活组织的关键要素，由此产生的社会矛盾推动该区域范围内社会复杂性进一步发展。 从农业起源到复杂社会的出现经过了长期的发展过程，其中包括三个复杂社会共有的因素：不平等、神权或制度化的公共权力、合法化的武力，三个要素相互促进。农业起源需要克服狩猎采集社会的价值阻碍，打破人人有份的平均主义，增加生产剩余。早期农业社会人群规模小，是由习俗主导的，人与人之间相当熟悉。同一社群内要实现武力控制是困难的，而通过神权，则较容易克服习俗的阻碍，领袖因为与神祇的特殊联系而得到合法统治权，不平等在此过程中也神圣化。合法化的武力则是群体之间兼并以及防止群体分裂的手段。 社会复杂性起源研究中一个困难的部分就是对系统状态的界定。社会复杂性是社会系统整体性的涌现，其变化是全方位的，包括政治、经济、社会组织结构、意识形态等各个方面。社会复杂性的起源很可能是由若干个阶段组成的，其发展更可能是一个非线性的过程。从这个角度来理解，酋邦是走向国家的一个阶段或一种形态；但酋邦容易崩溃，是一种非常不稳定的形态。有研究认为国家就是为了稳定酋邦而形成的结构。在社会系统状态转型阶段，往往会存在各种各样带实验性质的社会形态，酋邦可能只是其中某个阶段的一种形态，不能把酋邦视为从平等社会到国家社会唯一的中间环节。同属新进化论的弗里德则在相当于酋邦的阶段区分出阶等社会与分层社会。有关酋邦的类型还存在其他各种各样的分类。 社会复杂性概念较之早期国家、酋邦更加包容，避免了既有概念本身原有的含义，更容易融入跨学科的研究方法，具体研究中可以采用诸如景观研究、生态研究以及化学与生物研究的手段。如有研究结合进化生物学、人类学与政治科学，提出多层选择（multilevel-selection）进化论能够解释复杂等级制的形成，研究者可以运用数学模型进行模拟，然后用经验材料进行检验。社会复杂性起源涉及复杂系统变化的问题，可以运用复杂性理论进行解释，超越我们长期采用的还原论。简言之，社会复杂性概念因为更少有历史包袱，反而成为研究文明起源时比较合适的概念。 （三）酋邦与古国的社会复杂性的关键差别 古国的含义更接近早期国家，而非酋邦。“邦”与“国”之间有系统状态的根本区分，宜区分开来，“邦国”之类的说法不可取。这里所谓的“邦”可以是酋邦，也可以是文献中所谓“万邦”中的“邦”，它代表社会复杂性的起始阶段；所谓的“国”指社会复杂性较为成熟的系统状态，当然与历史时期的国家相比，还不够完善，但是它已经有较为完备的社会系统的组织结构。“邦”与“国”都属于间断平衡（punctuated equilibrium）的一种状态，两者的社会复杂性存在整体上的差别。许多邦可能融合成一国，也可能在这样的系统状态下长期停留或瓦解。 酋邦理论的关键意义是它探讨了社会复杂性的形成机制，即社会如何从相对平等的状态发展出社会等级，然后形成一些人长期垄断公共权力的局面。而古国理论讨论的是一个具有更高复杂程度的社会，它具有大型城市、精致工艺、复杂仪式等特征，同时有相当的疆域范围，即“国”的系统状态。如果我们能够理解“邦”与“国”的系统状态不同的话，那么酋邦与古国的矛盾就迎刃而解。遗憾的是，当前学界尚不能准确区分“邦”与“国”，塞维斯本人也没有给出准确的定义。后来研究者又无限扩大酋邦的概念，包括塞维斯本人也是如此，如把夏威夷的政权也称为酋邦，现在学界更多认为它已经是国家。如果按前文乔菲-里维拉（Cioff-Revilla）的定义，酋邦的规模是非常有限的，可以只由若干村落组成。从目前的研究来看，邦与国的区别主要体现在规模与中心化程度上，如果没有出现中心化（主要表现在城市、礼仪建筑、工程设施等方面），就意味着还没有完成社会整合，社会复杂化的系统状态还没有实现质变。 三、视角的差别：主位与客位 具体在中国文明起源的理论探讨之中，酋邦与古国理论分别代表两种不同的视角。酋邦理论的引入丰富了中国文明起源的理论探讨。它之所以受到欢迎（主要在历史学者中），一方面与中国文明起源理论相对单一相关，另一方面也与学科发展所存在的外部关联相关。同样值得思考的是，相比于酋邦理论，国内考古研究者更愿意采用古国理论。两者的差别不能简单以开放与保守而论，两者除了上述含义上的区别之外，至少还有两个方面的区别：一个是考察视角，另一个是逻辑推理。 （一）客位的视角 酋邦理论的代表人物塞维斯与过程考古学代表人物宾福德都出自密歇根大学人类学系的文化进化论学派。过程考古学的主张浓缩成一句话就是，考古学要“更科学，更人类学”，这两项主张具有内在的一致性，那就是要站在客位的立场进行研究。过程考古强调科学，包括在一般意义上把考古学看作科学，注重科学推理，也包括特殊意义上的关注自然科学分析方法。过程考古把考古材料当作科学材料，检验理论与假说。为了保证考古材料的客观性，过程考古专门发展了考古材料的形成过程研究。为了跨越考古材料与人类行为之间的鸿沟，过程考古倡导发展“中程理论”，建立科学的推理。酋邦理论试图采用同样的发展路径，希望形成跨文化的适用性，而不必考虑社会历史背景、文化传统、人的主观能动性等因素的影响。客位的视角有利于开展文明起源的比较研究，进而发现文明起源背后的“机制”或“规律”。 然而，在考古学研究中应用酋邦理论存在一个难以解决的问题。那就是，酋邦作为一种社会组织形态，是人类学家在民族志中提炼出来的；把它上升为一个具有普遍性的人类社会发展阶段，覆盖古今不同地区多样的文明化进程，并不符合事实。这一问题的根源来自现代性的观念，现代性追求普适性、确定性、绝对性，研究的目标是要找到一个普适的、绝对的解释。现代性是人征服自然的产物，也是西方征服其他社会的产物。如果不经任何审察或反思就利用这样的理论，必定会把现代性的问题带入研究之中。美国是现代性的典型代表，没有历史的约束，排除了美洲原住民；挟两次世界大战的胜利果实，20世纪60年代的美国又处在第三次技术浪潮的前沿。在一片乐观主义的氛围中，研究者把功能主义、新进化论结合起来，追求一般性的解释。 酋邦理论虽然号称新进化论，自认为不同于19世纪的社会进化论，但是塞维斯把酋邦看作走向国家社会的一个普遍阶段，把民族志中的非洲、美洲土著社会发展阶段等同于数千年前的欧亚社会，实际上与19世纪的单线进化论并没有本质区别。按照这一理论，全世界历史与现实中的社会都可以在其社会演化路线中找到自己的位置。在现代性的主导下，文明起源存在统一的路径，这个路径的标准就是西亚模式，柴尔德将之归纳为十个标准。中国文明起源研究也时常采用这个标准。 酋邦理论来自美国人类学，自然带着客位的视角。美国人类学的传统是研究印第安人以及其他国家的文化，带有殖民主义的色彩。表现在考古学领域，因为所研究的考古材料与研究者自身没有文化历史关联，于是他们倾向于客位的视角。客位的视角本身就是对抗性的、批判性的、对立的、非认同的、非理解性的（而是解释性的）。客位视角寻求的是以西方为中心的统一性，其中带有设定的价值与偏见，对此我们应该有清醒的认识，承认其合理性的同时应该反思其局限性。 （二）主位的视角 主客体不分曾经是中国文化的一个主要特点，也是中国近代科学未能充分发展的原因之一。站在客位的视角，排除主观想法的干扰，更有利于探索事物发展本身固有的规律。其优点在自然科学发展中表现得充分无遗，主位的视角似乎是多余的。然而，在人文社会科学研究中，主位的视角是不可替代的。古国理论就是从主位视角出发的研究。曾有学者提出一个问题，在国家起源理论上，中国学者能贡献什么？这个问题至少有一个答案，我们可以贡献主位的视角！ 与客位视角适合去解释（explain）过去不同，主位的视角更适合理解（interpret）过去。在2019年7月河南大学举办的第二届“夏文化”国际研讨班上，有关“夏”是否存在的问题，欧美学者（华裔学者除外）普遍反对，几乎无一例外，而中日学者赞同者多（中国学者中有少数怀疑者）。虽然这只是一个个案现象，但现象本身还是值得关注的。为什么会出现这样的情况？为什么日本学者不站在西方学者一边呢？这是因为西方学者的视角是客位的，强调科学、实证，不能证实就是没有（这其实并不符合波普尔对科学的定义）；主位的视角是从整体上理解中国历史、中国文献，这种理解需要切实的中国文明体验。有这样体验的研究者会意识到商文明已经非常成熟，它不可能是突然产生的，文献不可能都是空穴来风，中国文化的不少因素可以追溯到新石器时代。也正是基于这样的理解，中日学者有共识。理解是整体性的、体验性的、直觉式的，无法还原为逻辑分析。古国理论正是在理解中国古史的基础上提出的，它与考古材料、传世文献以及中国学术传统有更好的亲和力，这不是客位视角所能做到的。 中国考古学乃至中国学术有自身的任务，这与特定时代与社会发展的要求密切相关。当代中国处在民族复兴的关键时期，在学习世界文化先进成果的同时，还需要继承自身优秀文化传统，并在此基础上进行创新。在这一任务引领下，我们需要重建古史，弘扬文化传统。20世纪初，陈寅恪曾有“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死”的喟叹。国家衰败之时，失去国史是个标志。重建国史是当代中国历史学者的任务，考古学负责重建其中的史前史部分。20世纪80年代，苏秉琦就曾提出这一倡议，并指导了这一工作。古国理论是重建中国史前史，尤其是文明起源史的指导思想，它代表我们在主位视角上的努力。 中国考古学重建过去的任务并不仅仅指构建起史前史的时空框架，甚至也不止于了解过去究竟发生了什么，还应该包括文化意义的重建。中国文化的载体不仅仅只有文献，更在于实物材料，而这些物质材料都是有文化意义的，其意义的形成都有其过程。意义重建的目的不仅是传承与弘扬文化传统，还在于发挥文化遗产的现实价值。而这样的任务不可能在客位的视角下完成，必须采用主位的视角。 主位的视角还涉及话语体系的构建。话语体系与价值判断是密切相关的，当我们采用某一话语的时候，就会存在价值移植的问题。历史学的阐释必定涉及价值观。我们现在回头来看20世纪80年代中期有关中国文明起源的理论讨论时，就会发现存在这样的情况，研究者把某些客位视角的话语体系普适化。除了话语体系的有无，还有话语的效果，建筑学家王澍曾说，我们现在总谈东西方文化冲突，其实这种冲突是一个假设，并不是真的，其实质就在于我们总把自己的传统认定为不好的，是坏的。苏秉琦的古国理论属于中国考古学自身的话语。遗憾的是，苏秉琦之后的中国考古学研究反而少了这种标志性的概念。 需要强调的是，主位与客位的视角不是简单的对立关系，而是辩证的关系，两者之间存在对立的同时也存在互补。在人类学研究中，本来也有主位（emic）与客位（etic）视角的区分与争论。20世纪80年代以来，考古学理论领域出现了“人文转向”,作为代表的后过程考古学强调多元叙事、平权表达，与之相应出现了“本土（或称土著）考古学”（indigenous archaeology），代表一个地方或族群的主位认识。主、客位视角分别代表两种不同的研究路径。前者强调人文，后者强调科学。就中国文明起源研究而言，古国理论能够与中国历史、传世文献等更好地联系起来，更有利于理解考古材料的历史与文化意义，弥补客位视角的不足。当然，从客位视角可能会发现主位视角没有意识到的东西，如有研究采用墓葬材料分析古代中美洲的社会分层情况，结果发现了比运用主位视角的直接历史法（direct historical approach）所得更细致的差别，这里客位的视角就弥补了主位视角的不足。 四、推理逻辑之分 当代考古学研究的推理逻辑可以分为宏观与微观两个层面：微观上需要提出假说，进行多学科分析，进而检验假说；宏观上则包括三条推理途径：归纳、演绎与类比。演绎推理需要从理论推导出可以通过材料检验的假说。归纳是从事实材料上升到概念高度上去，而不是局限于材料特征形态的归纳。类比提供参考的框架，为考古学家复原过去提供参考。 当然，三种推理各有其弊端，需要相互协作，都不可或缺，这不是由研究者的偏好决定的，而是由考古学研究本身的性质决定的。就归纳推理而言，从考古材料中是不可能直接推导出如酋邦这样的社会组织形态的。必须有理论先导，否则无从定义社会组织形态。就演绎推理而言，如果不能得到考古材料的支持，也会失去生命力。就类比推理而言，构建理论与材料之间的桥梁是当前研究的关键所在，也就是所谓的“中程理论”。三种推理都是我们需要运用的，但三者并不是一回事，需要加以区分，而目前的学术研究似乎还没有注意到其中的差别。以至于支持古国理论的研究者认为酋邦理论脱离考古实践，而支持酋邦理论的研究者又认为古国理论缺乏理论清晰度。 古国理论与酋邦理论分别采用了两种不同的推理逻辑。古国理论采用的是从考古材料出发的归纳逻辑。苏秉琦是考古学者，他非常强调熟悉考古材料，“古国”是从考古材料中抽象出来的概念。换句话说，这个概念是考古学家的概念工具，它跟“考古学文化”概念一样，都借鉴了相关学科的成果。考古学文化从人类学中借鉴了文化的概念，古国则从政治学中借鉴了“国”的概念。考古学文化并不等于人类学中的文化，它只是一定时空范围内遗存特征的组合，通过它考古学家能够研究古代社会群体（考古学文化并不等于族群）。同样，古国并不等于政治学定义上的国家，而是考古学家借此研究社会复杂化进程的概念工具。把握这一点，对于理解古国理论的意义至关重要。将古国实体化，就像把考古学文化等同于族群一样，超越了该理论原有的范畴。 基于民族志研究的酋邦理论，从逻辑上说，它也是归纳的，不过是从民族志材料中归纳出来的。但是，用于考古学研究时，实际应该是类比推理，即认为古代文明起源类似于民族志上的社会复杂化进程。矛盾的是，在文明起源的考古学研究中，酋邦理论是以演绎推理的角色出现的，即它作为具有普遍性的理论，由此演绎，进而解释考古材料。从该理论出发，研究者推导出酋邦可能存在的物质遗存表现形式：有层级的聚落结构体系、有等级分化的墓葬、存在专业分工的手工业生产等。演绎推理成功的首要前提是理论要有足够的普遍性；次之，从普遍理论能够推导出可以在考古材料中检验的假说；最后，是能够得到考古材料的支持。从上文的分析中我们可以看到，当前有关酋邦理论最大的争议就是它的古今一致性，比如国外研究者在考古材料中并没有发现塞维斯所强调的再分配，尤其是生活物资的再分配，交换与分配的更多是奢侈品，或称威望物品；国内研究者在中国的考古学材料中也发现了类似的现象。 为了进一步确定酋邦理论的性质，不妨与相关的理论进行比较。在既有理论中，马克思主义有关文明起源的经典理论揭示了国家的基本性质，属于高层理论。马克思主义认为选择有政府的制度是因为它能比无政府状态更好地管控日益增加的社会矛盾，通过建立一定的规则，尤其是建立高于矛盾双方的规则维护机构（政府），保护群体与个人的利益，避免无政府状态下的相互杀戮；这里国家更多的是保护统治阶级的利益。文明起源的水利、农业、战争等理论则是次一级的理论，它们讨论的是国家起源的一般动力，这些因素是国家形成过程中不可或缺的动因。如农业导致人口的增加（密度与总人口规模）、定居（固定的聚落与领地），群体内部与群体之间的竞争加剧。科勒等运用四大洲64个考古遗址的（其中包括白音长汗、南台子、赵宝沟等中国遗址）大数据分析，注意到农业与政治体系的发展进一步加剧了经济不平等，更早进入农业时代的欧亚大陆比美洲更不平等。至于卡内罗提出的战争理论，是把农业与战争结合在生态框架中，即早期国家出现在农业扩展受限的区域。特斯塔特的“王臣”理论提出较晚，他从社会关系的角度考虑，提出国家起源于依附关系，尤其是首领与亲属之外成员的依附关系，解释为什么奴隶制能够产生。这些理论涉及社会复杂化进程中的不同层面，其实是相互补充的，并不构成排他性的解释。 酋邦理论试图建立跨文化、跨时代的统一性，在宏观层面上把握人类社会复杂化的机制。在《国家与文明的起源》一书中，塞维斯希望用酋邦理论替代马克思主义有关文明起源的理论认识。从这个层面上看，它似乎是高层理论。不过进一步细究，就会发现它的贡献更近似于“王臣”理论，讨论的是公共权力的形成机制，特别强调公共资源的分配。然而，酋邦理论没有解释清楚从分节社会到等级社会，人们是如何突破既有的社会规范与价值体系的，按照福山的说法，后者也就是分节社会的社会资本。 进入21世纪以来，研究者已经注意到“（应该）尽量避免包罗万象的关于文化变化的社会和生态模式，代之以个案或特定制度研究”。研究者开始认识到社会科学研究很难达到自然科学那样的精确性，社会运作过程中有可以称之为“机制”的东西，但条件不确定，结果未知。这是因为社会运作存在社会、历史、文化背景关联，同时还需考虑人的主观能动性。社会发展或演化固然有其规律，但是仍然需要人的主观努力（能动性）才能实现，人的世界是主动的世界，而不是被动的。按照钱穆的说法，人文界以主动为特征。从这个意义上说，类似国家的复杂社会不仅仅是社会发展的必然，也是人类能动性的体现。 五、回到考古材料 所有的理论或假说最终都要接受考古材料的检验。数十年来，有关中国文明起源的考古发现日渐增加，研究者注意到考古材料已成为相关研究的核心与导引。尤其是21世纪以来，良渚、陶寺、石峁等古城的发现，极大地冲击了有关中国文明起源模式的传统认识。比较一下当前的考古材料研究与理论研究，有助于了解两者之间的差距，深化有关文明起源的理论思考。从目前考古材料的发现与研究中我们至少可以得出以下四点认识。 （一）中国文明起源过程是多阶段的 经过中华文明探源工程多年的探索，对中国文明起源过程的了解更加细致，目前学界已基本形成共识，这个过程具有阶段性，但究竟分为几个阶段则有不同意见。比较概略的划分是分为两个阶段，即以二里头文化为标志，之前为一个阶段，即前王朝时代，之后是王朝时代，二里头突破了自然地理单元的约束，是所谓的“广域王权国家”。这种划分采用的是特里格的分期方案：城邦国家与广域国家。有观点把二里头之前的时代再进一步划分为两个阶段：古国阶段前期与古国阶段后期。 还有一种意见把二里头之前的时代分为三个阶段：第一个阶段（6000—5300 calBP）为最初的中国，以红山、庙底沟、大汶口、大溪、凌家滩、崧泽等考古学文化为代表，出现社会上层远距离交流，形成基本的互动圈；第二个阶段（5300—4300 calBP）以良渚、屈家岭、大汶口、马家窑等文化为代表，这是个动荡调整时期，出现一系列的古城，社会出现分层，社会下层的物质文化趋于简单、同一；第三个阶段（4300—3800 calBP）为龙山时代与早期王朝时期，可以称之为王国时代。不过，这个划分方案中的良渚具有发达的社会分工、等级分化的墓葬、规模巨大的古城与水坝系统以及武力与暴力证据，充分表明当时存在强制性的公共权力，已具有“国”的特征。所以就社会复杂性发展程度区分而言，不如划分为古国前期与后期更合理。社会复杂性的源头还可以追溯至更早的阶段，如裴李岗文化已经发展出后来社会复杂化过程中所涉及的许多物质文化。需要指出的是，如果没有前期的孕育，不可能在距今5300年前后涌现出大型古城、祭祀建筑、水利工程等。 （二）不同地区文明起源进程存在差异 中华文明探源工程带来的重要成果，进一步否定了中国文明起源过程的中原中心论。从现有的材料来看，第一波较为成熟的文明浪潮开始于长江流域，以良渚、屈家岭—石家河文化为代表；第二波以陶寺文化、山东龙山文化、石峁古城为代表；第三波才是黄河中游地区的崛起。当然，这不是说第一、二波时中原地区没有文明的发展，而是说在进程上不如周边成熟。除了这些核心地区，黄河上游一带还有马家窑文化、东北地区的渔猎新石器文化、草原地带的新石器文化以及西南与华南一带的新石器文化都参与到了中国文明起源过程之中，它们共同构成中国史前文明体系。 特别值得注意的是欧亚草原地带，这个地带相对便利的交通条件以及流动性更高的人群有利于东西方文化的交流。来自中亚、西亚或是更远地区的文化也在一定程度上影响了中国文明的起源，至于程度究竟有多大目前还不是很清楚。已知如马、牛、羊、大小麦等动植物来自欧亚草原带的交流，金属冶炼技术也受到了影响。如果我们从中国文明体系的角度来理解，就会发现地区差异性与东西方呼应的格局都是推动中国文明发展的因素，也正说明中国文明是多元文化融合的产物。 （三）不同区域的文明形成过程中存在不同模式 越来越多的证据表明，比阶段差异性更明显的是不同地区存在文明发展模式（或称系统）的差异。关于文明的模式，李伯谦曾根据用玉的区别，认为存在两个模式，还有研究认为存在三个模式，实际上存在的模式可能更加多样。以良渚文化为例，它分布在不同文化生态单元中，包括滨海、山区、平原沼泽、河湖滨等。基于民族志的研究我们知道，利用水生资源（渔猎）有利于社会复杂性的发展（因为其资源分布固定且稳定），因此在长江下游与钱塘江流域较早出现社会复杂化进程。长江流域具有较好的航运条件，中下游之间地区可能存在较多的贸易交换，表现在刻符陶器与部分可用作陶筹的陶器上，商业可能在该地区的文明起源中发挥了重要作用。 与长江中下游地区不同的是，北方的红山文化以宗教礼仪建筑以及葬玉制度而著称，但一直没有发现大型的居址或城址，显示辽西地区史前社会的整合形式更多依赖神权，而较少依赖经济与武力手段。但是，北方地区石峁古城的发现让我们看到完全不同的面貌，由此我们需要将中国文明置于欧亚大陆文明的大格局中考虑，它的商业以及暴力色彩呈现出非常外向的特征。而陶寺又有所不同，其宗教色彩不浓厚，“务实”且“世俗”。这种特征更类似于中原地区。中原地区生态单元之间的差异小，单元之间的相互需求相对有限，而单元内部分化可能更大，社会更多需要通过再分配来完成组织，形成中庸稳重的特性，同时这里也是多元文化的交汇地带，因此，最终在这里完成了中国文明的整合。 （四）中国文明多元一体与连续发展 在中国文明发展的早期，不同地区各领风骚，没有持续的中心，不同地区各有贡献。陶寺的政治制度、意识形态、礼乐文明、宴饮习俗，良渚的用玉制度、工程水利，红山的用玉制度、天地礼仪，石峁的军事防御、贸易交换，石家河的图像符号，山东龙山的酒文化，如此等等，最终向中原汇通，融为一体。从这个角度说，这个长达1500多年的古国阶段，代表中国文明起源的独特道路，奠定了中国文明的基本格局。最终从无中心的多元走向有中心的多元一体。从古国阶段，到夏商周及此后的历史时期，中国文明连续发展，物质遗存的文化意义一脉相承。这是中国文明不同于世界其他地区文明的重要特点之一，也是中国考古学研究中能够采用直接历史法的基础。 六、讨论：中国文明起源理论研究的途径 当代学术研究最大的分野莫过于科学与人文，这个分野深刻影响到当代考古学的理论方法，过程考古学与后过程考古学分别对应着这两种导向。科学导向的研究以逻辑推理为中心，侧重于解释，研究暗含着对普遍原则的认同。人文导向侧重于理解，强调人的能动性与共情式（empathy）体验，其研究注意来龙去脉的历史梳理与条分缕析的背景关联分析，暗含着主体对自身理解能力的确认。在当代历史与考古学研究中，这两种研究导向通常又是交织混合的，很难截然分开。酋邦理论偏向科学导向，是“进化主义的”，强调普遍意义，主张探索文明起源的机制。相比而言，古国理论更大程度上是一种偏向人文导向的研究，它是直接历史法的应用，是“历史主义的”，它基于中国学者对自身文化传统的理解。采用这种途径，更着重于对中国传统文化意义的追溯，冯时在天文考古上的探索较有代表性，也比较成功。 长期以来，文明探源与古史重建的目的都是认识或重建真实的历史，所采用的途径就是科学。坚信历史存在确定的真实性，研究者通过不断的努力，可以认识到这种终极的真实，尽管道路可能曲折、困难。不过，文明探源与古史重建还有另一个重要目的，那就是理解文化意义。考古学的对象是物质遗存，它是人们生产生活的直接遗留，并且在此过程中，为文化意义所渗透，这些文化意义反过来影响社会的构建。如果按照后过程考古的说法，物质遗存就是文本，考古学研究的重要工作应该是阐释。不理解中国文明，而进行所谓的文明探源，也不可能充分接近历史真实。人文角度的研究并不离开历史真实，相反，它会进一步促进我们对历史真实的认识。 澄清了研究目的之后，我们再来看方法论。科学与人文作为两条相互补充的路径，应该受到同等的重视。物质遗存不会自己说话，要让它说话，必须通过考古推理，也就是通常所说的“透物见人”。整个推理过程至少有五个层次，同时包括演绎、归纳与类比三种推理。在中国文明探源的研究中，目前演绎逻辑的研究相对较少。理论研究针对的是古代社会现实，而不是物质遗存，需要进一步的演绎，理论研究才可能与物质遗存结合起来。酋邦理论立足于丰富的民族志材料，它所讨论的是具体的社会，而不是这些社会的物质遗留。塞维斯在民族志材料上对酋邦理论进行了建构，使之成为一种具有普遍性的理论，将其视为一个人类社会演化必不可少的阶段。不过，相对于人类漫长的文明史而言，民族志材料是非常有限的，尤其是有关国家起源的，所以，也就不能不让人怀疑，酋邦可能属于非典型的社会复杂化现象。也因此，有研究认为酋邦理论根本不能包括走向社会复杂性的多样化路径，该理论已经破产。不过，我们可以把从民族志角度展开的研究视为人类社会演化的某种历史实验，对我们认识社会复杂化机制有重要的启发作用。 从考古材料出发，囊括尽可能多的案例，从中提取共性，然后升华到理论层次上来，就是归纳推理。采用归纳推理有两个关键之处：一是案例足够丰富，必须考虑到中国之外的材料；除了古代的材料，还必须考虑相对晚近的民族志材料，它们也是人类社会的组成部分。二是要进行提升，共性特征的识别还不是理论建构，需要经过抽象化过程，才能上升到理论。从这两个方面来看，于中国文明起源研究而言，归纳推理并不容易实现，因为我们的研究之中还非常缺乏世界其他地区的案例，同样也缺乏民族志材料，这应该是今后研究需要弥补的。研究者发现，对国外文明起源研究成果缺乏深度了解阻碍了中国文明起源研究的深入进行。 总的来说，有关中国文明起源机制的探讨还有很大的提升空间。三条推理途径是相辅相成的，缺一不可。从理论到材料的演绎推理，优点在于能够更多发挥研究者的创造性，更充分利用相关学科的理论成果，更少依赖考古材料。但是，从理论到材料，中间存在很大的差距，有效的演绎不容易实现。而缺乏这个环节，很容易出现“以论代史”的状况，即拿材料直接去套理论，直接把理论当成了历史。类比推理的优点在于鲜活、具体，这正是考古材料所缺乏的，它的不足是存在历史、文化背景的差异，导致古今不一致的问题。归纳推理从材料出发，让材料说话，基础扎实，但是其成本高，而且要获取充分的材料并不容易；再者，归纳推理最终提出的理论是超越既有材料范围的，即可能出现想当然的情况。总之，每条路径各有其优缺点，没有哪一条路径能够完全解决问题，综合运用三条推理路径是必然的选择。 百年中国考古学，是发现中国远古湮没历史的过程，同时也是重建中国文化自信的过程。中国文明是世界唯一的五千多年未曾中断的文明，但在近现代几乎断裂，表现在考古学上，就是对物质遗存文化意义的忽视。带着数千年文化意义积淀的物质遗存只有科学价值，只是验证理论的材料，而忽视了它作为中国文化直接载体的重要意义。当代中国处在百年未有之大变局中，文化认同的确立是民族复兴的重要基础。文明探源的考古学研究除了重建真实的历史，还需要认识与理解中国史前文明的文化意义。酋邦与古国理论作为两个方向研究的代表，应该并力合作，在此基础上，发展有中国特色的考古学理论体系，建立中国考古学在文明起源理论研究上的话语体系。 （本文注释内容略） (责任编辑：admin) |