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摘 要：孔子教授门徒，并非只是后世意义上的“教育”或“教学”活动，孔门本身就是模仿封建时代君臣、宗法关系建立起来的小共同体。孔子“师”的身份，最初源自掌管领土、属民、军队的封建贵族，此类“师”在金文中多见。“夫子”之称，也源自早期军事贵族，周代多有领主被称为“夫子”。“弟子”，则源自宗法组织中有血缘关系的子弟，和宗族首领之间为君臣关系，而弟子称“徒”，也源自封建时代步行的宗族子弟。弟子加入孔门，行“委质”之礼，也是封建时代封臣对封君效忠的仪式，弟子之间的关系则模仿西周宗法血缘称“朋友”。束脩并非只是简单的“学费”，而是共同体成员同食的祭肉。君、亲、师有着共同的来源，封建宗法组织的“君”从血缘而言作为父家长是“亲”，作为首领又掌管领导和教化功能，角色为“师”，孔门则是以模拟血亲的关系，实现了君、亲、师合一的新方式，发展出适合新时代的共同体建构方式。 关键词：孔门; 封建; 共同体; 模拟; 君臣; 一、“师”最初为封建领主 孔子创建儒学，将“王官学”的贵族世家知识向平民精英开放，从而为“百家言”的产生提供了契机【1】。孔子创立的孔门组织，天然带有过去封建贵族组织资源的色彩。孔子称“师”，便是典型例子。从周代金文的材料来看，“师”一般是拥有领地、私人武力的封建贵族，其统领和教化属下的功能，在后世才逐渐衍生为教学意义上的“师”。孔子作为孔门之“师”，其继承的便是西周以来封建共同体组织治理者、教化者的角色。 杨宽先生最早指出，西周的“师氏”“大师”“师尚父”之类是统帅军队出征或防守的军官，乃至是最高级别的武官，这些武官在大学中培养贵族子弟为军事骨干，因此也产生了教师的含义【2】。西周时期的武力建立在宗族血缘组织的基础之上，“师”作为军官的角色，前提其实首先是贵族领主、宗法首领的身份。一些“师”并不能看出是军官，但却是高级贵族，如《师闵鼎》铭文“师闵作免伯宝鼎”（《集成》02281），可以看出他和诸侯级别的免伯关系密切，且为其铸造铜鼎礼器相赠，应当具有大贵族身份。《伯太师鼎》铭文“伯太师作馈鼎，我用畋用狩”，【3】可知一些师甚至具有畿内诸侯“伯”的高级身份。《师卫鼎》铭文“丰公捷反夷，在师赉师卫，赐贝六朋”（《铭图》02185），这位师卫随从诸侯丰公讨伐反叛的夷族，得到其赏赐，应当属于军事性的中级封建贵族，其武力应当还是以自己族人和封地民众为主体；在《师卫簋》铭文中，还记载这位师卫得到了召公赏赐的“贝廿朋、臣廿、厥牛廿、禾卅车”（《铭图》05142），很明显这位师卫是拥有大量家臣、车马、牛和粮食的贵族领主。《曾太师宾乐与鼎》“曾太师宾乐与作鼎”（《铭图》01840），可知曾国有太师。 《史密簋》铭文记载周王命令师俗、史密伐东国，“师俗率齐师、遂人左，□伐长必”，“史密右，率族人、莱伯”（《铭图》05327）。此器中的师也是军事首领身份，同伐东国的史密比他身份略低，但也有“族人”这种武力，可以推测师俗也有自己的宗族武力。《师酉簋》为周王册命师酉继承其祖业，掌管邑人、虎臣，其家臣多有西门夷、秦夷、京夷、弁狐夷等归附夷人家族（《集成》04288），这位“师”也是掌控了众多武力性家族的贵族领主。在其它各类器铭中的“师”，或作周王司土之官（《集成》04312）；或担任执政者的封臣，掌管百工、牧臣妾（《集成》04311）；或奉王命率武力“羞追于齐”，受赐画盾、琱戈等物（《集成》04216）；或受王命率齐师、莱人、僰人、虎臣等征伐淮夷（《集成》04313）；或受王命率其宗族武力“乃友”保卫周王，并受赐夷人三百（《集成04342》）；或受王命率左右虎臣保卫周王，“作爪牙”（《集成04467》）；或受王命率成周武力戍边防御淮夷，受伯雍父赏赐（《集成05419》）；而诸侯伯雍父，又称“师雍父”，也率武力戍边防御淮夷，并派家臣与同一诸侯等级的胡侯通使（《集成》00948、06008》）；还有“师多父”因自己家臣掌管土地、臣仆之功，对其进行赏赐（《铭图》11810）。 周代王朝高级执政称“师”，最初见于“师尚父”，即太公望称师。《诗·大雅·大明》云“维师尚父，时维鹰扬，凉彼武王，肆伐大商”，他既是吕氏的君主，也是周人伐商的指挥，可见“师”地位之高。西周晚期共和时代最著名的执政者为共伯和，见于古本《竹书纪年》《吕氏春秋·开春》等文献，亦见于新见的清华简《系年》【4】，学者亦多从之。在两件青铜簋中，伯和父亦称为“师和父”（《集成》04274、04324），关于师和父的身份，郭沫若认为就是共伯和【5】，杨宽认为师和父为师氏，共伯和为诸侯，二者不同【6】。日本学者白川静认为，西周共和其实并非只是共伯和一人在执政，而是豪族的轮流执政，初期由师和父执政，再轮流到师询、毛公。他认为，共伯和其实就是伯和父、师和父的误传【7】。按照此说，共和时代最高执政有师和父、师询，皆称师。晚期的执政毛公，应该也是称师的，西周中期器《师毛父簋》记载周王册命封赏师毛父（《集成》04196），邢伯为右者。此器虽较早，但可知毛伯是称师的，共和时期的毛公应当也有师的尊号。因此，共和时代轮流的最高执政都称师。 综合西周的材料来看，称师者都是当时的封建贵族，一般拥有自己领地、属民、私人武力的综合性身份，其中一些人的身份极高，担任周人最高统帅或执政者。无论怎么说，“师”最初的角色是封建领主，是治理者。《周礼·地官·师氏》说师的角色是“以三德教国子”，“凡祭祀、宾客、会同、丧纪、军旅，王举则从，听治亦如之。使其属帅四夷之隶，各以其兵服守王之门外”，可见“师”要负责政治治理中的各项具体内容，也掌管武力，拥有丰富的治理经验，因此也需要将这些政治、军事的经验传授给贵族子弟，这是“师”传道受业身份的来源。 孔子建立孔门，在师门中以“师”的身份传授贵族王官之学，并对师门进行治理，并不是后人单纯理解的“教师”。这种源自西周封建领主的身份，其实还具有“君”的含义，是孔门这一共同体组织的管理者、治理者和法人代表。“师”带有一定的军事贵族色彩，而孔门传授射、驭的军事技能，孔子本人也颇具武德，所谓“勇服于孟贲，足蹑郊菟，力招城关”（《淮南子·主术训》），孔门弟子除子路外，也多具有武力，如子夏、颜回、曾参、有若、公良孺、原宪、公皙哀等都颇擅武事【8】，孔门本身也是一个封建时代带有武力色彩的组织，孔子就是这一组织的首领“师”。 二、“夫子”“弟子”“徒”的来源 孔门弟子尊称孔子为“夫子”，这也是封建时代对贵族领主的一种称谓。《论语·季氏》的孔门师徒对话中，就将鲁国执政的大领主季康子称为“夫子”，冉有说“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也”，孔子说“今由与求也，相夫子”，即他们二人担任“夫子”季康子的家臣，应当履行封臣义务。杨宽指出“夫子”称谓和“师”类似，最初源自殷周时期军事组织的千夫长、百夫长等指挥者【9】。《尚书·牧誓》中，记载周武王的战前动员，要求“夫子勖哉”、“勖哉夫子，尚桓桓，如虎如貔，如熊如罴”，希望这些军事性的封建贵族“夫子”们努力作战。在《左传》中，“夫子”一词共出现了五十一次，是对贵族领主的称谓，如《左传·文公元年》秦穆公对大夫说“孤实贪以祸夫子，夫子何罪”，便是尊称秦军统领孟明为夫子；《左传·成公十四年》“今夫子傲，取祸之道也”，将晋国大领主郤犨称为夫子；《左传·襄公二十二年》“吾见申叔，夫子所谓生死而肉骨也。”“知我者如夫子则可”，杜注“夫子，谓申叔也”，是用夫子称谓贵族领主申叔豫；《左传·襄公二十七年》“夫子存我，德莫大焉”，将宋国领主向戌称为夫子，“夫子之身，亦子所知也”，将齐国执政大贵族崔杼称为夫子。 “夫子”一词在殷周之际已经出现，是对贵族领主的尊称，称夫子者一般拥有领地、家臣，并带有一定军事指挥色彩，含义与“师”相近。但称师更倾向于具体社会身份，称夫子则偏向一般尊称。孔门弟子尊称孔子为“夫子”，程树德认为，当过大夫的人都可以称夫子，“孔子为鲁司寇”，所以孔门弟子称其为夫子【10】。但孔子作为鲁司寇也并没有封地、封臣，并不是典型意义上的“夫子”，且称其为“夫子”只是在孔门内部，因此称孔子为夫子应该和称师相似，是孔门这一封建君臣—师徒组织的领主和治理者。 孔子称师、称夫子，其追随者则称弟子、称徒。弟子一词，源自周代封建宗法血缘关系，即宗族内对子、弟的统称，由父家长、宗子统帅，身份为血亲兼君臣，最早的君臣关系就源自于家族内部的父子、兄弟。子弟、弟子，如西周铜器《豦簋》铭文中弟弟豦对哥哥“君公伯”行礼，自称“厥臣弟”（《集成》04167）；《繁卣》铭文中辛公为兄，繁为弟，两人之间行君臣之礼（《集成》05430）。朱熹说三代时期的古人“待臣仆若子弟，待子弟如臣仆”【11】，就是发现了子弟、弟子最初源自家族组织内“臣”的身份。《论语·为政》“有事，弟子服其劳”，此处“弟子”正是描述家族内子弟对父兄行孝悌之道；《论语·学而》“弟子入则孝，出则悌”，邢昺疏“言为人弟与子者，入事父兄”，可以很明显看出“弟子”一词源自家族血缘共同体的身份。《仪礼·士相见礼》“与老者言，言使弟子”，贾公彦疏引南朝雷次宗云“学生事师虽无服，有父兄之恩，故称弟子也”，可见孔门师徒之间是模拟封建时代血缘宗法的君臣—父兄关系，孔子说“回也视予犹父也”（《论语·先进》），正是对此种模拟宗法血缘的描述。 弟子之外，孔门追随者也称“徒”，如孔子批评冉有为季氏敛财乃是“非吾徒也”（《论语·先进》），很明确将弟子称“徒”。“徒”的称谓见于西周金文，如《史密簋》记载师俗率有“族徒”参战，铭文中还提到了“族人”，此“族徒”即族人组成的宗族武力【12】。“徒”字按《说文》意为“步行”，族徒即宗族血缘共同体中身份较低下族人担任车后步行的士卒。“师”率领“徒”，正是领主父家长率领作为臣的子弟。此类封建领主率领“徒”作战，亦见于《禹鼎》（《集成》02833、02834）、（師?簋》（《集成》04313）等。《墨子·非儒下》“其徒属弟子皆效孔某”，孙诒让云“徒属犹言党友”【13】，党友也是血缘的关系，下文中会有论述。孔子作为孔门之“师”，有封建领主的身位而乘车马，“不可徒行”（《论语·先进》），而追随的弟子以模拟封建时代宗法血缘的方式，作为孔门子弟、族人，担任追随车行的“徒”。 三、“朋友”与同食祭肉 孔门弟子之间，属于“朋友”之伦，而“朋友”源自西周时期的兄弟、堂兄弟、族兄弟关系，是一种血缘宗法本位的共同体关系。传世本《论语·学而》云“有朋自远方来”，此句在《古论》和《齐论》中作“朋友自远方来”【14】。李学勤先生研究认为，《古论》是战国六国文字书写，是在齐鲁系文字基础上受到楚文字影响的书写文本【15】，代表了更早期的文献面貌。战国文字中，“友”“有”二字形近【16】，上古音皆在匣母之部，因此“朋友”很容易被抄混为“有朋”，“朋友自远方来”应当才是早期面貌。 “朋友”一词在西周金文中，并非指无血缘关系意义上的friend，而是指有血缘关系的兄弟或族人【17】，“本是亲族称谓”【18】，“‘朋友’实在是氏族社会中氏族成员”【19】。超越血缘关系的“朋友”概念，最初都来源于血缘兄弟、族人，是一个世界性的现象，在古代欧洲亦然。英文中的free一词，源自于古高地日耳曼语fri，本意为“亲爱”，与friend“朋友”同源，指有血缘关系的人【20】；马克·布洛赫在《封建社会》一书中指出：“在法国，当人们谈到亲属成员时，通常直接称之为amis（朋友），在德国则称之为Freunde（朋友）。一份写自11世纪法兰西岛的法律文献这样列数家族成员：‘他们的朋友们，即他们的母亲、兄弟、姐妹们以及血缘或婚姻维系的亲属’”【21】。 周代金文材料中，“朋友”往往和祭祀、饮食有关。《杜伯盨》铭“用享孝于皇神且（祖）考于好朋友”（《集成》04450）；《乖伯簋》“好朋友与百诸婚媾”（《集成》04331）；《先兽鼎》“朝夕饗厥多朋友”（《集成》02655）；《麦鼎》“用饗多诸友”（《集成》02706）；《毛公旅鼎》“我用饮厚暨我友”（《集成》02724）；《叔女弋簋》“用侃喜百姓、朋友暨子妇”（《集成》04137）；《伯康簋》“用饗朋友”（《集成》04160）；《命簋》“命其用以多友簋飤”（《集成》04112）；《史颂簋》“令史颂省苏姻友”（《集成》04232）；《弭仲簠》“诸友饪飤俱饱”（《集成》04627）；《伯公父簋》“用绍诸老、诸兄”（《集成》04628）；春秋晚期《王孙遗者钟》“用乐嘉宾、父兄及我朋友”（《集成》00261）；《应侯爯盨》“用绥朋友”（《铭图》05639）；《祈伯簋》“其用于厥朋友”（《铭图》04738）；《伯绅簋》“其用飤正，御史、朋友、尹人”（《铭图》05100）；《室叔簋》“于室叔朋友”（《铭图》05207）。综合来看，周代铜器铭文中的朋友指兄弟、从兄弟或远亲族人，是以血缘为纽带凝聚在一起的小共同体，而铸造器铭者会特别强调这些“朋友”们在祭祀后会一起分享祭祀的食物，或为“饗”或为“飤”、“饮厚”、“饪飤俱饱”。 当孔子赞美朋友自远方来，不亦乐乎之时，其实是用模拟血缘宗法共同体的方式构建孔门共同体，让来自不同地区“远方”跨血缘的弟子们成为模拟兄弟、族人血缘关系的“朋友”，建立起一个新的共同体，而孔子则成为这群“朋友”的模拟血缘宗族父家长和领主。 古代同一个小共同体的成员，会一起分享祭肉。笔者曾考证，孔子说“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）中的“束脩”并非是后世理解的“学费”，孔子也不是靠收取束脩为生的。相反，《论语·雍也》中，子华出使齐国，冉子很自然地想到为子华之母向孔子请粟；原宪担任邑宰时，孔子还主动接济原宪的“邻里乡党”。《论语·乡党》中，“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’”。亦可见孔子助人之勤。因此，《论语·先进》中，颜回死后，其父颜路自然向孔子请求“请子之车以为之椁”【22】。可知，孔子不是靠弟子提供的“束脩”为生，相反还经常接济弟子，甚至包括弟子的家人、邻里、乡党，因为他扮演着共同体成员保护者的领主角色。束脩的含义其实是精神性的，即古老共同体成员共食祭肉之礼。 李玄伯曾借助库朗热（Fustel de Coulange）《古代城邦》一书中以宗教、家族、家神祭祀理解古希腊、罗马小共同体同吃祭肉仪式，来解读孔子的“非祭肉不拜”【23】。同食祭肉是凝聚一个共同体身份的重要仪式，周代金文中那些“朋友”们在祭祀后的“饗”、“飤”、“饮厚”、“饪飤俱饱”等也包含了同食祭肉的内容。《史记·孔子世家》“鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止”，《集解》引王肃：“膰，祭肉”，鲁国不再给孔子颁发祭肉，是促成他脱离父母之邦这一共同体去周游列国的最终原因。《礼记·檀弓上》：“颜渊之丧，馈祥肉，孔子出受之。入，弹琴而后食之”。据《仪礼·士虞礼》“朞而小祥”，贾公彦疏“是祭故有肉也”，孔子悼念孔门爱徒，也是通过同食祭肉来完成的。缴纳束脩祭肉，是加入孔门，成为模拟宗法血缘“朋友”，并向“师”孔子效忠之礼，同食祭肉也代表这位“朋友自远方来”的新成员成为了孔门共同体的一员。 四、向封君效忠的“委质”之礼 封建时代向新封君效忠，封臣需要向封君敬献“委质”之礼表达效忠，缔结和确定新的封建君臣关系【24】。孔门的“束脩”，除了共同体的精神层面礼仪含义外，也具有封臣“委质”的含义【25】。《史记·仲尼弟子列传》记载子路“儒服委质，因门人请为弟子”，《索隐》引服虔注《左传》：“古者始仕，必先书其名于策，委死之质于君，然后为臣，示必死节于其君也”。根据这一解释，子路成为孔门弟子，使用的就是封建时代向封君效忠的封臣礼“委质”。这一礼仪，也显示出孔门是模仿封建时代宗法、君臣关系而组建的新型小共同体。 孔子本人对于“委质”之礼非常熟悉，《孟子·滕文公下》云：“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”，即孔子一旦有几个月时间脱离于封建君臣关系之外，便会焦急不安，离开一个邦国，便会带上新的“委质”礼物去寻找新的封君【26】。在封建社会中，君臣的关系是相对的，《仪礼·丧服传》郑玄注“天子、诸侯及卿大夫有地者，皆曰君”。所以当时，“一个国家内存在着不同层次的众多君主”【27】。孔子在自己建立的封建组织孔门中，扮演君师和模拟血缘的宗族家长角色，同时他还会寻求自己的封君，缔结自己的封建君臣关系。孔子率孔门周游列国，孔门在一定程度上被视为一种独立型的政治力量，如钱穆先生曾考证孔门在匡、蒲遭遇的战斗其实是同一件事【28】，是因为叛乱的蒲人担心孔门这一组织帮助卫君。这种恐惧也和孔门的战斗力有关。在战斗中，“有弟子公良孺者，以私车五乘从孔子，其为人长贤德，有勇力”，在战斗中宣称“宁斗而死”，并“斗甚疾”，使“蒲人惧”，最终孔门与蒲人之间达成了停火盟约（《史记·孔子世家》）。孔门在一定程度上是可以与地方共同体之间建立盟约的封建组织，孔子在统领孔门的同时，也以“委质”的方式寻找自己的新封君。 在考古资料中亦能见到封建时代晚期“委质”的迹象，如2014年荆州夏家台楚墓M106出土竹简《日书》“利……见君公，请命为臣，吉”【29】，这是当时有志于成为封君之臣者用以占卜黄道吉日的材料，选择好日子去向封君委质效忠，可以获得成功。显然，在封建时代，除了血缘宗法关系意义上的君臣之外，超血缘关系的君臣关系缔结，是一种双向选择的过程。在山西发现春秋晚期的侯马盟书中，也能见到“委质”类的君臣关系缔结典册，如156坑20片云：“章自质于君所”，如有违反则人神共弃；或记载若不“从此明质之言”，也将遭受神罚【30】。类似的委质文献还见于河南温县发现的东周盟书，如“自今以往达事其主，敢不歆歆焉判其腹心”，若委质之臣不向封君履行效忠誓言，就会遭遇神灵“麻衣非是”的惩罚【31】。 孔子通过招收无血缘关系的各种“朋友自远方来”，建立孔门组织，这一共同体中的成员互相为朋友，以“委质”礼与孔子建立师徒兼君臣关系，实是超越了古老封建宗法血缘关系的新组织方式。古儒对此颇为熟悉，因此郭店楚简儒书《语丛一》中就有相关记载，如简80—81云：“友、君臣，无亲也”，简87云：“君臣、朋友，其择者也”【32】，庞朴先生就指出，这是“一种互相选择的关系”【33】。通过自愿的选择，没有血缘宗法关系的新人以“委质”礼方式加入孔门。 结语 在古老的封建时代，君、亲、师三种角色往往是同构或同源的，宗法血缘的家族首领是父家长，在家族和领地内是君的角色，担任职位多率兵者称“师”，又往往兼任教化、传授贵族技能的角色。孔子建立的孔门，也是按照古老封建贵族时代的组织方式来建立自己的团体。在孔门共同体中，孔子称师、称夫子，既是孔门治理者的角色，也进一步将传统意义上“师”的教化、知识传播角色进行了发扬，但当时称“师”的含义仍与后世不同，而是带有更浓厚传统封建贵族的意味，而贵族领主“夫子”也逐渐转化为教化者的词汇。 孔门成员作为陌生人，按照模拟血缘的方式成为“朋友”，将古老“朋友”的宗法血缘含义转化为超血缘的意义，其成员称“弟子”、“徒”，都是模拟宗法血缘关系及其衍生出的君臣关系。弟子加入孔门，也模仿封建时代行“委质”效忠礼，所不同者是委质礼束脩又具有共同体成员分享祭肉的神圣维度。在这个意义上，孔门是模仿古老封建关系建立的共同体，但又进一步发展出新的共同体组织形式，君、亲、师超越了更古老的狭隘血缘关系。 注释 1李竞恒：《治理的技艺：三代王官学新说》，《原道》第39辑，长沙：湖南大学出版社，2020年，第205-216页。 2杨宽：《西周史》下册，上海：上海人民出版社，2016年，第722-726页。 3 吴镇烽编著：《商周青铜器铭文暨图像集成》，上海：上海古籍出版社，2012年，第02027。以下引用该书皆简称《铭图》。 4 李学勤：《清华简〈系年〉及有关古史问题》，《文物》2011年第3期，第71页。 5 郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，上海：上海书店出版社，1999年，第149页。 6 杨宽：《西周史》下册，第896页。 7 [日]白川静：《西周史略》，袁林译，西安：三秦出版社，1992年，第142页。 8 李竞恒：《早期儒家是个能打的武力团体》，《岂有此理？中国文化新读》，成都：四川人民出版社，2023年，第236-239页。 9 杨宽：《西周史》下册，第726-727页。 10 程树德：《论语集释》，北京：中华书局，2008年，第2页。 11 （宋）黎靖德：《朱子语类》卷一三，北京：中华书局，2004年，第235页。 12 方述鑫：《〈史密簋〉铭文中的齐师、族徒、遂人：兼论西周时代乡遂制度与兵制的关系》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）1998年第1期，第87-88页。 13 孙诒让：《墨子间诂》上册，北京：中华书局，2009年，第306页。 14 程树德：《论语集释》，第5页。 15 李学勤：《论孔子壁中书的文字类型》，《中国古代文明研究》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第201页。 16 何琳仪：《战国古文字典》上册，北京：中华书局，1998年，第11页、第13页。 17 陈絜：《周代农村基层聚落初探：以西周金文资料为中心的考察》，朱凤瀚主编：《新出金文与西周历史》，上海：上海古籍出版社，2011年，第121页。 18 [日]白川静：《金文通释选译》，曹兆兰选译，武汉：武汉大学出版社，2000年，第126页。 19 杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1992年，第184页。 20 陈国华：《宪法之祖〈大宪章〉》，《大宪章》，陈国华译，北京：商务印书馆，2016年，第17页。 21 [法]马克·布洛赫：《封建社会》上卷，张绪山译，北京：商务印书馆，2017年，第216页。 22 李竞恒：《论语新劄：自由孔学的历史世界》，福州：福建教育出版社，2014年，第138页。 23 李玄伯：《家邦通论》，杜正胜编：《中国上古史论文选集》下册，台北：华世出版社，1979年，第946页。 24 许倬云：《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第174页。 25 杨宽：《西周史》下册，第864页。 26 杨逢彬：《孟子新注新译》，北京：北京大学出版社，2017年，第173-174页。 27 赵伯雄：《周代国家形态研究》，长沙：湖南教育出版社，1990年，第245页。 28 钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2002年，第35-40页。 29 田勇、蒋鲁敬：《荆州夏家台M106出土战国楚简〈日书〉概述》，《出土文献研究》第十九辑，上海：中西书局，2020年，第35页。 30 山西省文物工作委员会：《侯马盟书》，北京：文物出版社，1976年，第38-40页。 31 郝本性：《河南温县东周盟誓遗址发掘与整理情况》，艾兰、邢文编著：《新出简帛研究》，北京：文物出版社，2004年，第77页。 32 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第160页。 33 庞朴：《初读郭店楚简》，《历史研究》1998年第4期。 李竞恒，现任四川师范大学巴蜀文化研究中心教师。出版专著有《干戈之影：商代的战争观念、武装者与武器装备研究》《论语新劄：自由孔学的历史世界》《早期中国的龙凤文化》。 原载《孔子研究》2023年第5期 (责任编辑：admin) |