|
摘 要：晚清“礼法之争”的实质，在于以何种方式“辨风正俗”，安定地方秩序，重塑中央政权的“大一统”框架。古人论“风俗”，拟天象地，与政治沟通，以“礼乐之文”教化万民。但是时值清季乱世，中西文化错综交杂，民众文化层次不一，政治需求不尽相同。因此无论是“礼教”还是“法治”，一旦进入“教—学”的层面，均无法以一方权威的方式落实。“正俗”折戟背后的问题在于：新政改革已经越过了早期张之洞所主张的“中体西用”之论而上升到了中西方对“道”（文化话语系统）的争夺。由此而思，基于中西国情不同，无论何种改革，都需要考虑作为社会实情之特殊性的存在，以期实现大框架下的多元和谐共存。 清朝疆域辽阔，在社会秩序较为稳定的康、雍、乾三代，统治者尚能通过“礼治”的方式，透过“一体之仁”的理念，实现“一统”视域下的“群分”，差异格局中的相对平等。[1]逮至清季，内外矛盾交织错综，地方势力坐大，人口流动加速，外洋风气渗入，“大一统”框架岌岌可危。面对各地不一的民情风俗，怎样才能“移风易俗”“清明礼教”，是拦在当时政改运动面前的一道难题，其中尤以晚清“礼法之争”最为引人注目。“礼法之争”是一场围绕《大清新刑律草案》是否有违礼教的问题而展开的历时多年的争论。尽管以沈家本、杨度等人为代表的“法理派”与以张之洞、劳乃宣等人为核心的“礼教派”在主张修律变革和收回治外法权的立场上保持态度一致，但对于是否在《新刑律》中继续坚持“礼法合一”这一传统框架，双方各执己见，争辩不休。关于这场影响中国近现代法制建设的大讨论，当代学界或从法律条款的研究入手，分析其中的得失利弊;或从法哲学的角度展开，阐述其中的礼法分合问题。 1然而，究晚清之国情，考事态之源流，“礼法之争”的实质在于以何种方式能够尽快地安定社会秩序，恢复中央政权的统治。换言之，面对义和团运动的爆发，八国联军的入侵，清政府的屈辱订约，整个晚清社会自上至下均处于一派颓势之中，而家财两空、颠沛流离的平民阶层遭受的苦难尤为深重。因此，如何安定流民、稳定地方秩序，如何重建社会运行规则并进而实现外御强敌，成为清末新政最需急迫解决的课题。然而，彼时中国之“礼教民情”是什么?究竟是运用“以礼正俗”还是采取“以律治俗”的手段?结合“风俗”的文义阐释和晚清的社会背景来探究以上问题，也许可以从另一侧面来分析这场“礼法之争”给中国近代社会和思想界带来的转折意义，并对进一步理解俗、礼、法三者之间的互动关系产生新的思考。 一、风俗与政教 “俗”之义，据《说文》本指小鸟多次练习振翅起飞的一种表现形态;迁延至人，则象征互相模仿效法之后形成的一套固定行为。既为外在动作，故“俗”在先秦儒家典籍文献中，常与“礼”并联出现。《周礼·大宰》记八种措施“以治都鄙”，其中“六曰礼俗，以驭其民”，郑玄注“礼俗，婚姻、丧记旧所行也”，贾公彦疏云“俗谓婚姻之礼，旧所常行者为俗”;[2]《礼记·曲礼》言“入国而问俗”，孔颖达疏“俗谓常所行也”。[3]101此皆谓“俗”乃旧法相沿袭不变之规程。 除与“礼”相联之外，“俗”亦常与“风”相提并列，并延续至今。“风”之本义，为一自然现象，受地貌和气流的作用，因时因地而成。在古人的感受中，四季之“风”各有不同，《礼记·月令》按照孟春、季夏、孟秋之序，描述风之刚柔轻缓，以配四时之仪;《白虎通义·八风》章载：“风者，何谓也?风之为言萌也。养物成功，所以象八卦。”[4]作为自然现象的“风”，与时间方位相合，由此而具有了政治视角的含义。与此属性相关的，则是“风”的教化功能。《孝经序》开章明言：“朕闻上古，其风朴略”，邢昺疏“风，教也。朴，质也。略，疏也。言上古之君贵尚道德，其于教化则质朴疏略也”。[5]12-13“风”一方面照拂万民，表现出极大的包容性和广泛性;另一方面，又从自然义引申为政教义，从而显化其与圣人神道设教的紧密联系。而与“风”之上述内涵相关联的“俗”——即“风俗”本义——也就勾连了天与地、无形之时空与有形之人世了。故“风俗”一词，《汉书·地理志》有言：“凡民函五性之常，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风;好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”[6]1466“风”与“俗”是地理与政治的结合，是自然和教化的相配，是万民和在上位者之间牵连的外化。总之，“风俗”一词的含义衍变，是政治势力逐步介入的结果，其与教化的关系亦随之深入。 那么，什么是“风”象征的教化内容?又为何要“移风易俗”?“俗”之内容，一则是旧法沿袭之不变议程——可视为祖宗之法不可易之根本传统，二则在民众之中有极为广泛的认同基础，是群体同构性生活的产物。然而，“民者，冥也，冥然罔知，率彼愚蒙，墙面而视，或讹音鄙句，莫究本源，或守株胶柱，动多拘忌”，[7]在民智尚未得到提升的时代，面对种种问题，民众往往生而不知己之所来，行而不明手足所措，茫茫然不通言语，处在集体无意识中。群体中的个人便不再是他自己，他变成了一个人云亦云、毫无主见之徒，集体的无意识代替个体的有意识，成为群体行为发生时的基本心理状态。彼时，有“自诚明”的圣人，忧民之不敏，故设乐以导民，制礼以化民，此乃《孝经·广要道》之言“移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼”。[5]50从中可以窥见，“俗”之非易不可，实乃迫于现实情况之暗昧与紧急，亦和“作《易》者，其有忧患乎”殊文而通义。其教化内容，针对“易俗”而言，则莫善于“乐”。 “乐”之可为教化，与其通人之情有关。基于人之喜怒哀乐的情感普遍性，“乐”可以最大程度地调动人的情绪，关联彼此的心境。司马迁在《史记·乐书》之中详细地表述了乐教的施用和成效： 是故清明象天，广大象地，终始象四时，周旋象风雨;五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，代相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰“乐者乐也”。君子乐得其道，小人乐得其欲。[8]1141 琴瑟黄钟之属，拟天法地，音质浑厚深远，颇能与慎终追始之意相合，亦能动荡血脉而通流精神。“故乐所以内辅正心而外异贵贱也;上以事宗庙，下以变化黎庶也。”[8]1161乐教与礼教之不同在于，礼教束人情于外，肃穆有节，威仪万方，冥冥然而知君子之不可侵犯，默默然而知情欲之适度。乐教则与此稍有出入，乐由心出，洋洋乎盈耳，陶冶心志，手舞足蹈，自然和乐，闻箫韶之音而慕先贤先圣，奋发事功而德泽天下。因此，对于君子而言，疏远礼教则暴满之行发于外，疏远乐教则奸邪之作生于内，礼重外而乐重内。然而，不管是礼教抑或乐教，其实质均不离政治教化的作用，《礼记·乐记》言“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也”。[3]1253因此，审音而可以知政，辨乐而可以观风，风俗与政教之间建立起了某种相互感通的关系。 风俗与政教之间的紧密关系，往往于朝代交替、社会动荡之时最为显著。以汉代为例。汉初，高祖初定天下，谓陆贾“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”，[8]2362陆氏作《新语》以述存亡之征。其中语及“风俗”者有论： 礼义不行，纲纪不立，后世衰废;于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。[9] 在此，陆贾认为，世道衰微，人伦殆尽，社会秩序混乱，奸邪行为横行，此乃风俗不得不正的时代原因；而“正俗”的方式，则是基于人与人之间的情感共鸣，法先王之政教，兴丝竹之乐音，重建敬天法祖的血缘秩序。陆贾此论，依然不离对“圣人”治世的某种期待，只不过其言外之意实指汉高祖，希望高祖能吸取夫差、智伯极武而亡、秦任刑法而灭的教训，仿行五经先圣之典，重视“正俗”的积极作用。但陆贾于此书中并未明确道出“正俗”为何如此重要的原因，此与其身处朝代之开局、对将来之美政尚有多方面选择和筹划有关;换句话说，彼时的“正俗”仅仅是对上一朝代乃至春秋之世的教训总结，实质则在于如何借“正俗”的手段安抚刚刚进入汉朝秩序的黔首，使得饱经战乱的底层社会得以自立，这一点也和汉初推行的“与民休养生息”的国策有一定的联系。随后，汉武帝之时，国力强盛，兴太学，广置博士。董仲舒上以贤良对策，言： 夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务;立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。[6]2178 董氏此言，在于重教育之功用，教育兴而风俗正。当是时，科举未行，有资格入太学者，或为贵戚之后，或为孝廉之选，社会习俗之美实有赖于此等人物。观董子之意，尚未跳脱孔子所谓“君子之德风，小人之德草”的观念范围，并有将此“德风—德草”论扩大的趋势。在《春秋繁露·身之养重于义》篇章中，董氏据《诗》“示我显德行”语，认为“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗”，[10]圣王修德于己身，推而扩之，小民如沐春风，和乐自然，长久而成为习气，此乃儒生“推己而及人”的同心圈理论，同样也是寄太平世理想于一代明君的政治观。然而，明君不常有，社会治乱随时发生变化，逮及东汉末年，权臣纷争，王权式微，秩序崩坏，民俗不伦。应劭有见于此，作《风俗通义》。其文开篇即道明写作的目的在于“今王室大坏，九州幅裂，乱靡有定，生民无几。私惧后进，益以迷昧，聊以不才，举尔所知，方以类聚，凡十一卷，谓之《风俗通义》”。[11]应劭此作与陆贾、董仲舒之不同在于，他身处一个明君无望、礼教无序、抬眼前方即是万丈深渊的时代，文中常常流露出文人自救救民、明知不可为而为之的凛然之气。其论虽不离章句训诂，然颇有批俗求是之见。值得重视的是，应氏将“辨风正俗”视为政治得以清明的首要条件，这就打破了“圣人”自上而下以化民的治理秩序，反之以俗而致雅、由下而正上，可谓是乱世治理之创建，亦为晚清乱世提供参考。 综而言之，“风俗”之义，拟天象地，因各地水土不同而互异，自然无为而未加雕饰;然古之政治本与四方八风相关，以天意而比附人政，故“风俗”遂和政教沟通。“正俗”之行，实“圣人”悯民人之蒙昧，忧大道之不显，故以乐教导之，以期陶心畅志而移风易俗。然乱世之中，圣不出世，惟士肩任，期以俗达雅，导民风气，此亦究“俗”者不可不思。 二、晚清“礼法之争”的现实困境 自鸦片战争之后，原本坚守“锁国”政策的清政府被迫开放门户，国家主权逐渐沦落外洋之手。在之后的七十年中，南有太平天国起义，北有义和团运动，外有中法战争、甲午惨败、八国联军侵华，下至地方，上达朝廷，几乎再没有人能浑浑噩噩地活在“天朝上国”的美梦之中。光绪二十六年（1900）十二月，在经历庚子事变以后，那拉氏于西安避难之际，借皇帝之口正式下谕变法，实行新政。次年五月，湖广总督张之洞联合两江总督刘坤一会衔上折，此即“江楚会奏变法三折”，内有“恤刑狱”条，分别提议“禁讼累”“省文法”“重众证”“修监羁”“教工艺”“恤相验”“改罚锾”“派专官”等。[12]1415-1420晚清修律由此拉开序幕。由此可见，日后成为“礼教派”的重要代表人物之一的张之洞，实是倡议修律的领头人。 关于“法理派”和“礼教派”的分歧焦点，其实并不在“变”与“不变”的问题上，而是在“如何变”和“变的程度”问题上。简言之，虽然“法理派”重视修律过程中“不戾乎我国历世相沿礼教民情”，但仍然强调需“模范列强”“齐一法制”，而“礼教派”则认为“父子之亲”“君臣之义”是“我国立法之本，大本不同，故立法独异”。[13]由此看来，“礼法之争”已然上升成为意识形态之争，触及晚清政府统治合法性的立脚点。 尽管双方为了“礼法分合”问题争辩不休，然而在实施层面上果真能如其中一派所愿吗?换言之，在一个政局稳定的年代，地方政府尚且需要当地乡绅的配合而完成基层治理;动荡时代，社会秩序由早先的相对静态模式进入流民时期，百姓逃难，生存堪忧，加之彼时民智未开，不通文墨者比比皆是。倘于此时推行“礼教”或者“法治”，其成效可想而知，当于世事庶几无补。 “礼教”或“法治”于乱世之中失效，实有事例可证。清末思想家刘咸炘曾描述“礼”与“俗”于汉唐之后的衍变关系：“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里;不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。”[14]“礼”与“俗”犹如读书作文，必先周阅博览，方能提炼思想精粹。凡是在上之政欲达下民者，必有与下民之心相契、与下民之习相合者，如此群众基础之上，方可施展。执礼者逢朝代交替之际，泥于古礼而不知变通，致使古礼因不通人情而招谩骂，“礼”之失承亦由此启，此即刘氏谓之“制作未当”。彼时清末新政，除为了修订法律而设立的“修律馆”之外，还有为删订《大清通礼》而设置的“礼学馆”，2然“礼学馆”实为一名存实亡之机构。礼学馆于宣统元年（1909）颁布新式礼制，其中包括《满汉文武丁忧人员章程》，明令官员不分满汉，于父母逝世日起，均守丧三年。然而在实施过程中，满汉官员或在丧期上折请求留任，或以“夺情”为借口而不顾父母三年之丧。在儒家礼制传统中，“三年之丧”为天下之通丧，上至天子，下至庶人，无不应当遵循。孔门弟子宰予抱怨“三年之丧”为时太久，孔子斥其为“不仁”，原因在于守丧乃为感恩父母养育，此亦基于人伦之情而作。如今，朝廷官员为一己之私利，毫不顾忌圣人礼制，置“亲亲”而不顾，读书人尚且如此，况论黔首?礼制于安稳社会秩序之不同，由此可得管窥。 “礼学馆”“正俗”的作用如此无力，负责法律修订的“修律馆”的进程亦是难得民心。根据清末各省奏报筹办宪政的史料，时任北洋大臣袁世凯上奏明言天津的普法情况： 地方自治为我国创办之事，非先以预备则不能实行。目前教育未周，识字之民尚少，设有误会，流弊滋多，乃遴派曾习法政熟识士风之绅士为宣讲员，周历城邦宣讲自治利益，复编印法政官话报，分发津属州县以资传习，并将自治利益编成白话，张贴广告，以期家喻户晓，振聋发聩。[15]720 不仅天津如此，作为清人“龙兴之地”的奉天，亦面临同样情况： 自治制度，虽采择各国之成规，尤宜调查本地之旧惯……自非就本地旧惯详晰调查，因势利导，则施行之时，必至格不相入而徒托空言.[15]717 晚清法律普及之难，一是以一法而遍全国，各省各地风土民情差异颇异，倘若碰到与当地民风民俗相违背之处，则导致普法运动流产，浙江巡抚所谓“同一国家之民，乃因省分不同而所受利害大相悬殊；窃恐政治与风俗积久遂成习惯，数年之后，二十余行省将成为政俗不同之二十余国矣”[15]708正是此意;二是普法的前提条件，在于百姓普遍有文化自觉性，而以当时识字率之低，平民非但不识律例为何物，反而易被豪强污吏蒙骗，以至于备受勒索敲诈。御史萧丙炎上折言“各省办理地方自治，督抚委其责于州县，州县复委其责于乡绅，乡绅中公正廉明之士，往往视为畏途，而劣监刁生，运动投票得为职员及议员与董事者，转居多数”，[15]757即为当时州县地方自治（晚清新政内容之一）的其中一部分丑恶现象。 由上述讨论可知，无论是“礼教重建”还是“律法改革”，在彼时动荡的社会中，均无法施展功效，平定民心。“近日民心已非三十年前之旧;羡外国之富，而鄙中土之贫;见外兵之强，而疾官军之懦;乐海关之平允，而怨厘局之刁难;夸租界之整肃，而苦吏胥之骚扰。于是民从洋教，商挂洋旗，士入洋籍，始由否隔，寖成涣散”。[12]1428新政未行之前，民心外向，清人统治之根基摇摇欲坠;新政拖拉之际，谕令朝发夕改，万民手足无措。上无稳定潜行之制，无法成为榜样，下则各自成派，纷扰无序，民俗于是大坏。 三、以何为“学”?——清末教育改革的折戟与反思 “礼法之争”的实质意义，在于整顿民俗，背后的关切点在于以何种方式“辨风正俗”。无论是张之洞主张之“礼教乃人之为人之必需”，还是劳乃宣宣言“法律须符合人心民情”之内容，双方均重视对作为个体之“民”（“人”）的教化和导引意义，杨贞德即认为这是一种“将普遍主义之礼教下降为特殊主义的论说”，[16]诚为其然。 “教化”之义，虽有时代背景的差异，但是对于“去昧”的强调则始终如一。作于东汉末年之应劭的《风俗通义》，分别从皇霸、正失、愆礼、过誉、十反、声音、穷通、祀典、怪神、山泽等十个方面纠正民间传说之荒谬怪诞，论者以坚实的礼学基础为知识背景，先行以民间故事传闻，后加以案语明辨是非，使得掌故清晰，义理彰显，堪为乱世民间价值的重树者。及至明代，虽非动荡之世，然有识之士依旧重视民之教化，广设书院，立为学政。如吕坤曾撰《修举学政》，其中有言：“宋儒有言，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，世道之衰，所从来久远。其在今日，所谓有书而无学，有士而无师，人才不三代，非士之罪也。国家既以训迪责教官，又以提调责守令，乃学政不修，而但责之士，何以异于五谷不熟而但责之五谷哉?”[17]由此可以窥得，教化与正俗往往相伴而行。正俗者，非空言而民自成，须得导之以学，教之以文，方可得而化之。 清末诸臣，已有见于“学”之功用，因此积极改革教育，以期广开民智，肩及西洋。出使考察西洋之大臣戴鸿慈、端方等人归国后联合奏议，指出欧美诸国的政治，“知本原所在，教育为先”。而之所以兴教育的目的，则是为了“维万法之本原”。戴氏指出，中国古来就有道德、法律自治的传统，《论语》谓“君子怀德，君子怀刑”即在于强调德、法并重。当今乱世，治术之所以不行，乃在于“民志浮动”。“民”于“国”而言，实为“政治之本原”。既然本原动摇，因此一切包括修律普法在内的举措，于国政皆无效，遑论学西政以变法。究其根本，问题出在“无行法之人，则名存而实亡，饰貌效颦，而神乃不似；无守法之人，则少数人倡举之，而多数人破坏之，如是者虽百废俱兴，亦百兴而百废”。[15]965-967 光绪三十二年（1906），云贵总督岑春煊上奏，在“兴学”的基础之上提出了“重民德”的主张： 国有兴立，以民为本，民德不良，虽有治术，而无从措手，故举行新政，必自兴学教民始。民之智能技艺，可师仿他国，独至民德，则数千年文化之渐染，风俗之遗传，必就我所自有者修而明之，不能以彼易此。[15]975 在此，岑春煊强调两点：一是一国兴发的基础，不在于外在的技术手艺，而在于民德的开发，而教育正是民德兴盛的必要条件;二是教育的内容需贴合本国国情，贸然采用西式教育，不符合彼时清朝百姓的风俗传统。因此，岑氏进一步明言：“中国教民之制，三代盛时，至详极备，而所恃以为民之具，则莫切乎礼。礼者介乎道德、法律之间，而于日用事物，各定其当然之则。”[15]975可见，岑氏主张的教育，依然尚未脱离传统礼教的框架。 尽管戴鸿慈、岑春煊均主张兴学堂、办教育，但是比较二人主张，戴氏似更着眼于“教民知法”，岑氏则更偏重于“教民守礼”。然而，无论是“知法”还是“守礼”，于时局大势终究迟差。自光绪三十一年（1905）废科举起，没有了名誉和官位的诱引，旧式学堂对于科举士子们而言已经逐渐失去存在意义；代之而起的，是讲究实学的新式学校。新旧学堂交替之际，彼时的教育界早已一派乱象。且不说教育内容芜杂纷乱，学校制度更是毫无威信可言。根据翰林院编修陈骧的反映，实业学堂的学生，在理应参加期考的暑假前期，竟以天气炎热为由，请求免考。学堂监督给这些学生安排了凉爽的时段考试，不料诸生依旧不满，公然纠众罢课，随后罢考，喧嚣哄乱。[15]990国内之学生如此，留学归来之洋生亦是过犹不及：“前者留学生至，各督抚顶而戴之，如获拱璧，其品学之优劣不计也;今则留学生至，掩耳疾走，深闭固拒，如遘蛇蝎。”[15]995今昔留学生对比，其境遇仿佛闹剧一般，颇令人奇叹而心中悲沉。 地方教育之乱，上达朝廷之闻。光绪三十三年（1907），清廷下诏，整顿学务，其中之学旨颇可深思： ……总之，以圣教为宗，以艺能为辅，以礼法为范围，以明伦爱国为实效，若其始敢为离经叛道之论，其究必终为犯上作乱之人，盖艺能不优，可以补习，智识不广，可以观摩，惟此根本一差，则无从挽救，故不率教必予屏除，以免败群之累，违法律必加惩儆，以防履霜之渐。[15]1001 此诏内容尤需注意者，在于其“礼”“法”并提。所谓“离经叛道”而“终为犯上作乱”者，依然不出礼教之孝道。古来忠孝并行，刘宝楠引《曾子立孝》章“是故孝子善事君，弟弟善事长”一语评论：“是言孝悌之人必为忠臣顺下，而不好犯上、不好作乱可无疑矣。”[18]由此而外化的礼秩，通常表现为“家—国—天下”的一贯。但同时，“违法律必加惩儆，以防履霜之渐”，清廷依然重视法制在社会治理体系中的作用。较之自立宪以来而引发的诸多与“礼法之争”相关的辩论，那拉氏与幕后政权操控者们采取了礼法兼采、双管齐下的措施。此种教育国策的制订与宣告，几乎与历代的王朝统治者们如出一辙，但是对于晚清的时代背景而言，其直面的是推崇实功的西洋教育制度，加之因科举废除而心生不满的士人学子纠集滋事，信奉“天演”思想的新式学生亟图所以自立自强之道，清季的教育改革折戟于学潮之中，终究难敌时势推演。 平心而论，清末的这场自上而下的“以学正俗”运动之所以以败局告终，其问题出在：在面临西方压迫情况下而不得不开展的立宪改革，已经越过了张之洞所主张的“中体西用”之论而上升到了对“道”的争夺。申言之，由“正俗”之实质目的而引发的“礼法之争”乃至于教育改革的折戟，其背后无不有社会达尔文论的影子，因此与其说“礼法之争”是传统意义上政治治理方式的论辩，倒不如说是对中西文化话语权的争夺。将进化论引入中国的严复即认为，儒家所主张的“君臣之相洽，刑礼之为防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所号为治道人道”“去道远矣!”[19]51-52儒家所论之“道”，不能“与时推移”，必用不变之“道”，方可获生存竞争之胜利。什么是不变之“道”?严复则举“三角所区”“五点布位”“两间内质”“六合中力”等数学公式为例，证明此乃万世不易之“道”。简言之，西法包括西政、西学应为清廷改革之标准，所谓“中法之必变，变之而必强，昭昭更无疑义，此可知者也”，[19]50只有改变旧制度，才能实现中国之强盛。然而，彼时中国，国情复杂，并非一法一律可以具体解决，传统礼俗尚未尽去，贸然改变人民习以为常的生活，往往会倾覆改革自身。梁治平先生针对清季“礼法之争”指出：“特殊主义的礼教派强调事物的个别性与地方性，在时间上注重历史和当下，普遍主义的法理派则相反，它主张整齐划一，不承认例外。”[20]可见，尽管两方的初始之意甚美，但是法理派重视的“法治”的未来性则与礼教派重视的“礼治”的历史性和应时性相悖反，中西方的两种政治指导原则在此撞车，一时无解。事实上，法律的修改与整体框架的转型，与该国的政治、经济发展状况有莫大关联。试观英法两国，均是在资本积累到一定程度之后方才推动了律法改革，英国通过《权利法案》而确立了君主立宪制，法国则通过了《法国民法典》;而彼时的清朝，向以“礼教”为基本统治方式，既无原始资本的积累，又无法治观念的普及。清季改革，由重“礼”、重“一体之仁”的社会而急遽进入新时代，象征立“道”之基的两千多年的旧伦理规范被打碎，礼教思想被新生一代视为落后腐朽而被抛弃，而年长一代对于旧制则依然心存怀恋，以至于《东方杂志》撰文《毁学堂竟成风气耶?》，讨论教育改革对传统社会改造之利弊。在此种环境中，无论是代表“礼教”的乡村私塾还是象征“法治”的城市学堂，均与朝廷“立宪”之初衷——“正俗”——相去甚远，以至于曾一度被清廷寄予纲纪重振之希望的新政改革，到头来不仅使得本身成为各方的笑话，并在一定程度上激化了矛盾，间接引发了后来大规模的学生运动，清廷亦是加速了走向日薄西山的命运。 结 语 古之学者论“正俗”，皆与政教相关联。“辨风正俗”实是社会治理过程中不可缺少的一项基本措施，其核心内容在于“教化”。晚清以降，在面对西方器物上的巨大优势和地方社会的混乱不安，清廷亦是穷则思变，只是变往何处，又该如何变革?“礼法之争”的爆发，揭露了朝廷在新政改革中的新旧交杂和思路混乱。推本逐源，新政改革触及了儒家思想中的“道—器”关系，特别是对“道”的理解，已然颠覆传统“仁内礼外”的框架而欲尽效西法。然而，在彼时，改革的步伐不仅过求速成，并且不顾中国地方社会之实情，其败局亦是注定。由此而思，无论何种改革的进行，也许都需要考虑作为社会实情之特殊性的存在，寻找与民众心理的共通点，以期实现普遍性框架下的多元统一。 注释 1相关著作有张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版;张德美：《探索与选择——晚清法律移植研究》，清华大学出版社2003年版;高汉成：《签注视野下的大清刑律草案研究》，中国社会科学出版社2007年版;黄源盛：《法律继受与近代中国法》，元照出版公司2007年版;梁治平：《礼教与法律——法律移植时代的文化冲突》，上海书店出版社2013年版等。 2有关晚清“礼学馆”的设立及其历史作用，详见李俊领：《礼治与宪政：清末礼学馆的设立及其时局因应》，载《近代史研究》2017年第3期，第28-45页。 参考文献 [1] 张志强.超越民族主义：“多元一体”的清代中国：对“新清史”的回应[J].文化纵横，2012（2）：94-103. [2] 郑玄，贾公彦.周礼注疏·大宰[M].北京：北京大学出版社，2000：30-31. [3] 郑玄，孔颖达.礼记正义·曲礼上·乐记[M].北京：北京大学出版社，2000. [4] 陈立.白虎通疏证·八风[M].北京：中华书局，1994：341. [5] 孝经·序[M].李隆基，注.邢昺，疏.北京：北京大学出版社，2000. [6] 班固.汉书·地理志[M].北京：中华书局，2012. [7] 刘知几.史通通释·自叙[M].上海：上海古籍出版社，1978：288. [8] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，2011. [9] 陆贾.新语校注[M].北京：中华书局，1986：18. [10] 苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992：265. [11] 应劭.风俗通义校注·序[M].北京：中华书局，1981：4. [12] 张之洞.张之洞全集[M].石家庄：河北人民出版社，1998. [13] 李拥军.法律与伦理的“分”与“合”：关于清末“礼法之争”背后的思考[J].学习与探索，2015（9）：68-76. [14] 刘咸炘.推十书甲辑壹·礼废[M].上海：上海科学技术文献出版社，2009：331. [15] 故宫博物院明清档案部.清末筹备立宪档案史料：下册[M].北京：中华书局，1979. [16] 杨贞德.中体西用：晚清朝中礼法争议及其意涵[M]//林维杰，邱黄海.理解、诠释与儒家传统.台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2010：348-349. [17] 吕坤.吕坤全集[M].北京：中华书局，2008：995. [18] 刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990：6. [19] 严复.严复集[M].北京：中华书局，1986. [20] 梁治平.礼教与法律：法律移植时代的文化冲突[M].上海：上海书店出版社，2013：124. 高思达，中国社会科学院研究生院哲学博士，现为清华大学国学研究院博士后 (责任编辑：admin) |