日常生活与人类学的中国思想资源(2)
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:43 《华东师范大学学报(哲学 黄剑波 赵亚川 参加讨论
三、从作为对象的中国到作为方法的中国 (一) 作为研究对象的中国 从现代西方人类学的角度来说, 确实中国在历史上原本仅仅是西方人类学的研究对象, 就算是一些华人学者的中国研究也基本上是面对西方学界而言说的, 例如费孝通的《江村经济》、林耀华的《金翼》, 以及近些年比较重要的阎云翔的一系列论著严格来说其首先面对的也是西方读者, 其作品也都是先以英文完成, 并基本采用的是西方人类学的研究进路。但这并不是说这些研究因此不具有所谓的中国问题意识, 在此我们要强调的主要是这些包括了华人学者在内的研究对于世界人类学的贡献, 并探讨那些继续将中国作为研究对象的人类学研究的知识可能。 在汉文明这个层面上, 中国曾经为世界人类学的发展做出了一定的贡献。一方面体现为中国的人类学研究原本主要用于较小文化和人群的人类学研究, 而今尝试去对庞大的文明体系进行研究;另一方面则在于中国人类学家对于中国的研究, 为本地人研究本地文化开出了一个可能的路径。这也正是马林诺夫斯基当年在费孝通《江村经济》“序言”中所表达的意思:所谓“人类学的中国学派”的期许, 不仅仅是对自己高足的赞许, 更是对一种研究范围和研究进路的可能性的展望。当然, 实际上这种情况同样也见于其他地区的人类学研究, 如印度、埃及等。然而, 这种期许似乎更多是对于那些研究汉人的西方人类学家来说的。对于费孝通的研究, 他的同门利奇 (Edmund Leach) 就毫不客气地提出严厉的批评, 质疑这样的研究。这样的质疑在20世纪90年代的中国人类学界再次成为一个热点话题, 所用的理据基本上和利奇对费孝通的批评一样, 只不过这一次主要的批评对象换成了受了人类学或民族学训练并且主要研究自己所属民族的少数民族学者。 公正地说, 这些批评当然有其理由甚至创见, 但这并不能掩盖中国研究, 特别是作为一个悠久文明体系的汉文化的研究, 对于功能论人类学一度以岛民、原始民、“有边界的社区”为主的研究传统, 在研究范围, 尤其是方法论上的冲击和超越。如果说费孝通的《江村经济》主要是一个规范的功能主义研究文本的话, 那么他后来写作的《乡土中国》等作品就越来越有中国文人传统中那种“士”的关怀和历史感。而林耀华则在其《金翼》这一实验性文本的最后, 用“把种子埋入土里”这个很文艺的隐喻传达了他对于中国历史传承以及社会文化变迁的看法。 20世纪50年代以后, 随着政治格局的改变, 西方人类学家无法进入中国内地, 只能主要以中国台湾或中国香港地区为“实验田”来展开对中国的研究, 因此这几十年中的研究成果主要表现为对华南及东南地区汉人社会, 特别是其家族/宗族制度以及民间信仰方面的探讨。在中国重新开放之后, 一些西方人类学家先后得以进入中国内地展开研究, 其中一些人表现出了对汉人以外的民族文化的兴趣, 例如郝瑞的彝族研究, 杜磊的穆斯林研究, 王富文的苗族研究等。更为值得关注的是, 出于国内民族关系的实际需要, 民族研究或民族政策研究一直是中国社会科学院相关机构以及民族院校系统的重点研究方向, 这些研究一方面学习了苏联民族学的方法, 一方面也延续了20世纪30至40年代的边政学的问题意识, 以及对于历史和语言的研究传统。 这些研究者既有汉人学者, 也有相当多的少数民族学者, 特别是民族院校在几十年中所训练出来的少数民族学者。这些研究成果及少数民族学者本身具有重要的价值与意义。不过, 我们也需要留意此类研究可能面对的一些质疑:即这些研究主要是对民族国家内部的“他者”或少数民族的研究, 在研究者身份上也存在所谓“本民族学者能否更好地研究本民族”的问题, 而且他们对本民族文化和民族关系的思考在相当长的时间内沿用的仍是社会进化论的框架。 (二) 作为研究方法的中国 作为西方人类学的研究对象, 中国已经为人类学的发展拓展了范围, 而对于接受现代人类学训练的中国学者来说, 就算其最初或最主要的写作对象是西方学术界, 但其文化底蕴以及问题意识已经难以避免地具有中国色彩。我们可能也能看到那种评论印度人类学家时所说的“平时是印度人, 一做研究就是西方人”的情况, 但无论如何, 中国学者也是绝对不能完全等同于西方人类学家的, 文化传统的深刻影响是一种润物细无声的缓慢溶入血液的过程。 在这种对于研究者个体而言难以言说的文化渗入之外, 我们期待的是发现和表述出中国如何作为一种研究方法或视角, 以及我们更为关注的中国作为一种理论和思想资源的渐进发展。 如上文我们提到的, 近年来中国学界关于如何理解中国的论述中, “中国”作为一个概念日渐出现作为研究对象或问题的中国与作为研究方法或视角的中国的区别。周宁的《天朝遥远》、复旦大学历史研究院编选的《亚洲的中国》、葛兆光的《宅兹中国》、《何为中国?》等这些作品的主要论述和材料都是“过去的”历史, 而且都试图从他人的视角来重新审视何为中国。 与这些从“镜中之我”来认识中国的途径不同, 王铭铭反其道而行之, 将西方作为他者来重新叙述自周穆王以降的中国历史, 然而, 他的这些思考可以被理解为如何认识“何为中国”这个看似简单, 却复杂无比的问题, 以及如何从根本上构建对西方以及对自身的认识方式。在后一个意义上, 王铭铭的这项研究更值得进一步的讨论和展开, 亦即中国不再仅仅是作为研究对象而被叙述和研究的实体, 而成为可以作为叙述主体的一种研究方法或视角。尽管这难免受到反向东方学的质疑, 但它所可能产生的知识冲击仍然值得期待。 与王铭铭这个“西方作为他者”的主张类似, 赵旭东近些年来也在呼唤中国人类学家们需要有更为明确的“中国意识”。他认为, 中国人类学进入到一个新的时代, 以中国意识为核心的知识主体性话语的创造, 要求人类学家必须从中国中心的角度去重新看待宏观的整个世界的构成。围绕中国而产生出来的地方社会、周边社会以及现代世界这三者可以用来构成人类学家审视自己田野资料的背景性构架。而以中国意识的构造为核心的多个世界图式的影响及其互动属于是一种不变的内核中的最为坚硬的一部分。我们要去承认这种多元世界的现实, 并洞察到这多元背后作为整体的文化存在的可能, 以此来促进人类学的文化反思及创造出具有新的意义且有着知识主体性的田野工作。20 我们都知道, 作为一门现代学科意义上的人类学源起于对于所谓“异文化”的追求, 那么身处当下一个急剧变化的全球化时代, 我们除了寻找所谓的“异”, 该如何面对我们本身的文化研究。上述学者们的主张无疑在很多方面给我们如何整体的理解中国, 做好“中国人类学”提供了诸多启发。从“作为研究对象的中国”到“作为研究方法的中国”这一转变, 在一定程度上是学者们“中国主体性”、“中国意识”的体现, 也是中国人类学学者追寻自身传统, 寻找自我“身世感”21的彰显。我们试图在说明中国特性的同时, 又超越中国特殊性, 不再只满足于西方理论指导下的中国人类学, 而是试图从其本身的思想传统和生活现实去生发理论。 四、日常生活与人类学的中国思想资源 既有的中国人类学史的著作, 如具有代表性的《中国民族学史》、《中国人类学史》等著作, 就理论层面来说, 其实主要是一部对西方理论思想的接受史, 而未充分展开探讨中国思想资源对于人类学理论的可能性及意义。而我们上述介绍到的王铭铭则希望从研究视角和言说方式上来一个根本性的转换, 将中国从过去的被研究、被叙述, 改为研究和叙述的主体。如果仔细体会赵旭东的观点, 尽管也有将中国作为叙事主体这个意涵, 但他似乎还希望能突破这个仅仅是方法论意义上的考虑, 而试图去探讨中国思想的主体性以及对普遍人类学研究和理论的可能意义。 按照萨林斯在《甜蜜的悲哀》中的梳理, 西方人类学以及整体的社会科学 (包括经济学) 其实在其思想底层是一种深厚的基督教人论的观念, 其关于人之罪性与人神绝对差异的看法从根本上引发了西方资本主义经济的发展。虽然这当然只是一家之言, 但如果我们加以借鉴, 或许也可以从这一角度来审视中国文化的深层逻辑。确实, 就中国来看, 性善论可以说是对人性的一个主导性的基本认识, 天人合一、阴阳五行、太极八卦等可以说是关于人与自然关系的理解, 而天下观、孝悌观以及仁义礼智信等则是关于人与人、群与群之间关系的概念和规范。 从费孝通以来, 一些学者已经在讨论一些可能具有学科意义的中国概念, 例如“面子”、“关系”、“无为”、“中庸”等。值得提及的是, 庄孔韶在20世纪90年代明确提出文化直觉主义, 试图将中国思想中所蕴涵的情感、体认、直觉等传统纳入到当时一般被认为是更强调科学、客观、理性思考的人类学研究和写作。而王铭铭在其一系列讨论中国古代思想和文明史的研究中, 也不断强调“天下”这一类中国古代的概念之于人类学理论思考的挑战和意义。这些概念的深入探讨才有可能使得中国人类学不再仅仅是“关于中国的人类学”, 也是对“中国的人论”的讨论以及“中国的人类学”的真正建立。更进一步, 这也才有可能使得中国人类学对于中国自身的研究能够综合并超越西方学术意义上的汉学或地区研究意义上的中国研究, 以及单方面强调本土意识的国学, 而具有真正的世界意义。 除了上述的讨论, 我们强调的“人类学的中国思想资源”一个不可忽视的层面, 便是对于日常生活的关注。学人类学的人都知道, 像玛纳、萨满、图腾等等一系列词已经成为我们人类学知识体系当中重要的术语。但是我们追根溯源会发现, 这些概念和术语是原来学者们在做研究的时候, 在当地找到的一些词。后来, 这些词成为一种学术性的分析性的概念。但是我们认为, 它们并不是真正意义上的学术性的分析性的词汇, 更多地是一种描述性或比喻性的说法。那么从此出发, 我们所说的“日常生活与人类学的中国思想资源”这个进路便是想要在我们中国人的日常生活里面去发现他们的“日常语言”, 去发现那些真正深入人心的词汇、术语、概念。我们试图通过这些“日常生活的实践”去了解并理解普通的中国人到底是怎么生活的?他们是如何理解、组织自身的生活?如我们近年来对于“修”、“修行”的关注。22“修”、“修行”等词在中国的传统文献中用法极广, 同时处处体现于普通民众的日常生活之中, 它也关涉我们人类学所关注的文化习得、文化传承的议题。我们试图通过这样一个话题去探讨普通的民众“日常生活实践”的问题, 同时关涉中国文化中的“修”及“修行”特征。我们强调, 既要在历史文献中去寻找那些“沉默的修行”, 从修的字形和字义梳理进行具体的考辨, 对于“修”、“修行”等词本身的意义及其延伸加以研究和辨析, 考察古人的修行实践及其意涵等等;亦从实际田野出发, 寻找当下社会被普通大众实践着的“修”与“修行”。在此基础之上, 不忘关照其间的关联性。 我们可以说, 人类学是研究“空间中的人”的学问, 选定具体的空间, 继而关注生活于此的“人”的文化。关注这一空间中人的文化, 我们强调这是一个动态的过程的研究, 因此要关注历史或时间的问题。我们需要从人们当下日常实践的文化去“反观”过去, 在这一动态变化的过程中认识我们所面对、研究的这个空间中的人的制度、礼俗、族群及文化认同等等。这是我们在强调“人类学的中国思想资源”时突出日常生活的意义所在。我们确实需要回到古典文献, 去考察原典之中的礼仪、制度及思想, 同时也要突出人类学的经验性, 强调立足日常生活实践之上的反观, 体认寓于其中的古今关联性。在这个意义上, 在具体的空间场景和时间脉络中, 我们方可言说对于中国的一种整体性认识。也正是在这个意义上突出了我们在面对中国思想文化时的人类学特色。换言之, 我们在重视中国既有历史文献、思想资源的同时, 强调在“日常生活的实践中”发现“中国”, 抑或是说“在田野中发现中国”。 我们对于中国思想资源的重视和挖掘, 不仅是一种历史和文本的进路, 同时也坚决强调人类学研究的经验性 (empirical) , 但绝不是经验主义 (empiricism) 。如同格尔茨 (Clifford Geertz) 在其《烛幽之光》的序言中所说, 在他看来, 人类学正是不折不扣地在执行维特根斯坦的著名呼吁:回到粗糙的地面。冰面虽然理想, 却无法行走, 因为那里没有摩擦。23进一步说, 人类学一旦失去其植根于日常生活的感知能力或经验性, 也就不再具有其回应人类核心问题的知识冲击力, 不过沦为另一种思考和言说的游戏。 (责任编辑：admin) |