期待与异化：全球化中的移民与“移物”
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:04 《社会学评论》2019年06期 梁永佳 参加讨论
内容提要：本文讨论了“全球化”和“移民”的人类学理论，认为当下流行的人类学“全球化理论”可能是“后来居下”的，主流移民研究也有较浓厚的控制取向。本文比较了中国援助坦桑尼亚医疗队的日常生活和巴布亚新几内亚东部的库拉交换，认为这两个看似毫无关系的案例提供了互补性的视角。本文提出，全球化和移民都是由在地方上有意义的关系所生产的，是社会生活在当代技术的支持下形成的非期然后果。“移民”与“移物”不同，前者是“异化”的产物，后者则是“非异化”的。 关 键 词：全球化/移民/期待/异化/库拉 作者简介：梁永佳，浙江大学社会学系教授，主要研究方向为宗教与民族、亚太民族志。 《今日人类学》（Anthropology Today）曾发表人类学家莫雷蒂（Moretti，2006）的一篇短文，讲她在巴布亚新几内亚一个矿村里听到的一则传闻：2005年伦敦地铁袭击案之后，巴新的Hamtai-Anga人担心恐怖袭击有一天降临在矿村。附近男女巫师于是夜间齐聚商讨事态，决定警告奥萨马·本·拉登。他们锁定拉登藏匿的山洞，唤来一架美军直升机，飞抵海滩。大巫师从中选出五个“吃人硬汉”乘坐一条大鱼，从海底游到中东。登陆后，“吃人硬汉”变成飞鸟飞到目标山洞，又化作昆虫绕过卫兵见到拉登。终于，他们变成美国大兵，让拉登的枪无法射击，并警告他说：我们来自巴布亚新几内亚某某村，你躲得过美军追杀，也杀得了美国人，你甚至可以到巴布亚新几内亚行凶。但是，如果你胆敢来我们村，我们就让你的枪卡壳，也把你消灭掉。 乍看上去，这不过是一个乡野间的吹牛段子，充其量算是一种本土宗教的“想象”。但在当地，这却是一个意义丰满的“真实事件”，个中原因还要到当地复杂的“神话”世界去找。“吃人硬汉”叫phanga，可以驱使牛马舟楫，控制当代技术，偷窃常人的灵，吃掉他们的肉。Phanga举止一如常人，却在夜里秘密聚会商讨袭击目标，然后协作行动。人们害怕他们，却也希望他们主持正义，提供保护，尤其不受外来侵害。这是一种司法模式，在世界各地很普遍。据说，当年德奥殖民者就曾吃过巫师们的苦头。今天巫师发动的“反恐战争”，颇有当年抗击殖民者的风采。 这是一个全球化时代的另类“移民”故事。故事里的巫师依据媒体上有关恐怖袭击的报道，制订集体行动计划。他们可以在全球自由移动，没有阻碍地变身为各种动物，随心所欲地控制尖端武器，轻易找到世界头号通缉犯。但是他们的目的，并不是为了显示自己比美国军队更有威力，而是警告拉登不许“移民”到自己的村庄。这种想象的巫师移动故事固然不同于移民研究通常所说的真实移民，但故事里的巫师、吃人、变身、飞翔、潜水等却并不比真实移民的想象世界更加“虚幻”。 这涉及的全球化问题，也是本文的主题。在本文中，我将讨论几个有关全球化和移民的人类学理论，再讨论两个经验案例。我将提出如下观点：无论全球化还是移民，都是由在地方上有意义的关系所生产的，是社会生活在当代技术的支持下形成的非期然后果。“移民”与“移物”不同，前者是“异化”的产物，后者则是“非异化”的。 一、人类学的“全球化”理论？ 以美洲的“发现”为标志，公元1500年被很多人认为是人类历史上最新一波“全球化”的开端。通常认为，资本主义扩张与民族-国家体系形成是“全球化”的原初动力，何塞·卡萨诺瓦则提醒我们注意全球化初始动力的宗教原因（Casanova，2019）。1500年左右开始的伊比利亚半岛殖民扩张，并非看上去那么符合资本主义精神，而是一场“忏悔化”过程（confessionalisation），要求相同教派聚居在一起形成“忏悔共同体”。遍及西欧和北欧的自强努力让罗马教廷深感危机。作为反制，教皇宣布除阿尔卑斯山以北之外，世界各地均属天主教辖地。西班牙、葡萄牙就是在天主教的这一想象中展开了世界的“再征服”。实际上，现代民族国家体系和全球化过程同样基于“宗教想象”，与前述巴布亚新几内亚的“本土宗教想象”相去不远，同属一种“社会意象”（social imaginary）（Taylor，2007）。在结果上，新教国教化的想象与罗马教廷的世界想象跟巴新的“本土宗教想象”也没有什么本质差异，同样是“失败”的：宗教改革并没有形成“一个民族一个国家”的体系，而只是想象了“一个宗教一个国家”的世界，从这个意义上，它从未完成（Gorski，2007）。北欧诸国公民至今仍然在名义上属于自己的“国家教会”，但除了英国圣公会还有些影响之外，其他国家教会几乎是虚置的，公民很少有国教意识，国家内部的宗教多样性与国教设计完全相反。天主教的全球化目标更是远远没有完成：葡萄牙和西班牙的世界“再征服”，并未给罗马教廷带来天主教的世界统治，而是自身的衰落。我并不是说，发端于欧洲且影响世界的全球化过程是一个虚假的历史过程，而只是强调，欧洲中心的全球化（或者以美国、苏联、日本、印度等中心的全球化），其初始动力和想象世界的方式，跟“荒诞不经”的巴布亚新几内亚巫师并没有什么本质的差异，都是一种民族中心主义（ethnocentrism），一种地方意义的延伸。 今天为人熟知的“全球化”现象，其实是人类学在创立之初就已经提出的问题。进化论和传播论都试图回答全球范围的社会差异和关联，在时间和空间上的跨度很大。我们熟知的古典进化论，将人类的差异理解为进化阶段的差异，并据此建立起形形色色的进化模式。传播论则将差异视为由中心向世界播散的结果，只是在传播源头和播散路径上有争议。两者都是19世纪欧洲的进步观的产物（Stocking，1991）。两种理论虽然多有臆测，但其视野并不亚于今天的“依附理论”“世界体系”“全球史”等全球化理论。可惜的是，1920年开始的民族志传统和功能主义转向，使人类学逐渐退缩到小型社会的研究中，失去了宏大的人类史视野，以至于当“全球化”概念从政治经济学引入人类学的时候，这个曾经视野开阔的学科显得有点不知所措。 当代人类学的全球化理论由阿帕杜莱（Arjun Appadurai）等后殖民主义者提出，试图回应文化社会学者瑞泽尔（George Ritzer）的“社会的麦当劳化”和卡斯特尔（Manuel Castell）的“网络社会”理论。阿帕杜莱认为全球化使原本分立的文化单位发生了混合（mix）、杂糅（hybridity）。不同地方的高强度关联使得网络本身成为塑造文化的主要动力，逐渐使民族、宗教、语言、国家等传统边界弱化。华尔街一个普通职员的小决定，在过去可能仅仅影响到底特律的一间工厂，但在今天，就可能导致斯里兰卡某个村落解体。阿帕杜莱提出，要重视正在成为主流的杂糅现象，尤其是五种要素的关联所造成的全球化“景观”，即“民族景观”（ethnoscape）、“媒体景观”（mediascape）、“技术景观”（technoscape）、“金融景观”（finanscape）、“观念景观”（ideoscape）。他认为传统人类学将地域视为给定出发点的时代已经过去，一时一地的文化从未像现在这样深受遥远因素的影响，人类学应该研究全球性的关联与断裂（Appadurai，1996：27-47）。可以说，阿帕杜莱以及霍尔（Stuart Hall）、霍米巴巴（Homi Bhabha）、克利福德（Jarnes Clifford）等全球化理论家引导很多人类学者发生了“文化研究”转向。 阿帕杜莱的全球化理论，将人类社会视为彼此独立、自给自足的“文化单位”，将人类学视为研究这些“文化单位”的学科。但细究一下就会发现，很少有经典人类学家持这种看法。萨林斯曾质问道：那个将文化视为有边界的、本质的、均一的人类学家到底是谁？或许，那些热衷于探讨混合、杂糅的文化研究者不过是创造了一个“后学”（afterology）而已（Sahlins，1999：404）。同样，乔纳·弗里德曼批评说，热衷于探讨全球化杂糅景观的后殖民学者，忘记了前殖民时代同样是“杂糅”的；热衷于讨论“跨越”（trans-）某种边界的学者，忘记了边界本身就是各种跨越的后果（Friedman，2002）。 在笔者看来，当代人类学的文化研究转向是有些令人失望的，不仅犯了“稻草人谬误”，而且使人类学越走越窄。这种人类学不再关注地域社会的组织、亲属制度、政治、宗教等问题，而是聚焦文化生产、民族认同、多点关联、艺术品传播，以及遗产制作、流动性、关联性、网络、权力、支配等政治问题（如，马尔库斯、迈尔斯，2010），福柯、布迪厄、格尔兹、萨义德等后现代思想家成为统治人类学长达20年的理论来源。人类学的传统议题——人的差异，被视为文化本质主义甚至殖民主义话语及其衍生物，取而代之的是对人的一致性的信心：日常生活中活生生的人，要么只是福柯式的“权力”动物，要么是布迪厄式的“实践”动物，反正都很自私。用格雷伯（Graeber，2004）的话说，学术界解构了所有重要概念，却从未解构过“自私”。在很多文化研究转向的人类学家那里，福柯和布迪厄这两位法国思想家已经参透了人性，剩下的工作只是看看人到底能“自私”出多少花样而已。人类学从宏大的人群差异研究变成了微观的民族志解读和反思，甚至演变成人类学家关于其他人类学家如何研究其他人类学家的研究，陷入俄罗斯套娃般的自恋。 与之相反，经典人类学家如沃尔夫、西敏司等人对依附理论、世界体系理论，以及布罗代尔等法国年鉴史学派的成就早已有更深的理解，他们对西方兴起之前的世界性分工和交换体系的考察很有冲击力。沃尔夫（1982）关心的是15世纪以来当代世界体系的全球化过程，考察社会生活本身的再生产问题——生产、分配、消费。他虽然重视下层基础和上层建筑的关系，但并没有前者决定后者的决定论。他指出，一时一地生活的延续与断裂、生产与再生产，都离不开“外部”，从来没有“封闭社会”的假设。比阿帕杜莱等文化研究更高一筹的地方还在于，政治经济学取向的人类学家并没有将全球化视为一个必然结果，而是当代社会生活再生产的一个非期然后果。并非全球化塑造了地方生活，而是地方生活借助技术、观念等复杂因素，塑造了全球化。 沿着这个路径，弗里德曼（Friedman & Friedman，2008）提出一个有力的理论：并非移动创造了关联，而是关联产生了移动。其动力来自社会与“外部性”（exteriority）关联的本土观念，这是政治学家和历史学家从经典人类学家那里继承的、却被当代文化研究者抛弃的宝贵遗产。外部性对于社会生活不可或缺的原理，在人类学理论史中一再被提出。王权理论、亲属制度研究、交换理论、结构马克思主义等脉络下的一长串人类学家——弗雷泽、莫斯、拉德克里夫-布朗、霍卡特（A.M.Hocart）、葛兰言、列维-斯特劳斯、利奇、萨林斯、维拉瑞（Valerio Valeri）、哥德利埃（Maurice Godelier）、瓦格纳（Roy Wagner）、玛丽莲·斯特拉森（Marilyn Strathern）、卡斯特罗（Viveiros de Castro）等等——都一再论证过：没有社会可以自给自足，必须靠外部性才能实现生活的再生产。萨林斯在近年多次强调，认可并吸纳外部力量，是亲属制度、政治、宗教生活的共同基本形式（Sahlins，2008）。在这个意义上，全球化只是社会外部性的叠加后果。从全球范围看，的确存在一个全球化或者几个互相竞争的全球化；但从地方上看，则存在无穷的全球化。再以本文开头的故事为例：在文化研究脉络或许会说，巴布亚新几内亚巫师与拉登的“神交”，说明全球的观念景观已经延展到世界上各个小角落。但在政治经济学人类学家看来，只有在具体的地方场景中，巫师与拉登的相遇才是可以理解的。 例如，在翁爱华笔下的马来西亚美资工厂里，曾频繁出现女工被精灵附体的现象。被附体的女工会暂时失去劳动能力，拖延了生产进度，甚至迫使资方出钱请巫师驱鬼。资方将这些活动形容为大量损失掉的“工作小时”。但在翁爱华看来，精灵附体实际上是女工对自己在家乡村落社会处境的表达。她们既因为经济自主而提高了在家乡的地位，又要面临晚婚、移民所招致的怀疑和污名。在讲述了这个生动故事之后，翁爱华地将女工的附体形容为“抵抗的精灵”（Spirit of Resistance）（Ong，2010）。这固然揭示了资本全球化之后，当地独特的“抵抗”方式。但是在笔者看来，真正发生的并非“抵抗”，而是本土万物有灵观的真实显现。它对资本主义的“抵抗”很可能只是各种非期然结果之一，对女工来说也不重要，不能仅仅归结为女工对身体规训的主动抵抗。女工并没有自我欺骗式地“逃避”劳动，而是触发了的复杂当地社会过程。总之，附体就是附体，就是身体被精灵占据了，是女工的真切体验，与“资本主义精灵”下、资方口中的“工作小时”一样真切。面对同样的女工移民现象，资方的说法是资本全球化开发东南亚人力资源，女工则将之理解为摆脱婚姻安排和提高经济地位而必须面对的、精灵袭击的风险。移民研究不能仅采纳前者而忽略后者。同样的移民现象实际上是不同意义体系、不同宇宙观的互相解释和意义生成。 问题的关键在于研究者能否严肃对待日常生活的“意义”，这是人类学不应该舍弃的独到之处。阿帕杜莱式的全球化理论缺乏对意义的关切，认为人与物的移动都受制于资本主义生产方式的扩张，服从于逐利逻辑。“文化”只是这一逻辑的产物，一个从属于经济、政治等“硬”维度的、不那么重要的“部门”。这并不符合实情，或者说，只是浅层的实情。表面趋同的行动并不一定由同样的原因导致。资本主义生产方式充其量只是提供了全球化的可能，相似的移民模式很可能由不同的本体论根基所引起。笔者并非说人类学的文化研究转向没有对全球化研究做出贡献，而是说“作为文化批评的人类学”丧失了经典人类学的宏大视野，尤其忘记了地方意义的开放性。 (责任编辑：admin) |