时势、史观与西人对早期中国近代史的论述(3)
http://www.newdu.com 2024/11/25 12:11:25 《近代史研究》2019年第 吴义雄 参加讨论
三、国际法、“文野”话语与鸦片战争史诠释 上述对华激进派所追求的目标，也就是通常所谓的“打开中国大门”。这也是英国政治家的目标。据德庇时说，1830年英国议会就终止东印度公司对华贸易垄断权举行听证会时，“有一份证词直白地宣布，‘这迟早会导致对华战争’”。故他在评价1834年英国散商取代东印度公司主导对华贸易的意义时说：“一个最为重要的国家级实验开始了……其成功将会得到普遍欢呼，不仅因为事关巨大的国家利益，而且因为会确证一种相对新颖的政治经济学。”不过，直到1830年代中期，对华战争问题还没有正式进入英国国家政治议程。对华激进派则希望加快这一进程。 德庇时所谓“国家级实验”的重要一步，就是设立管理对华贸易的英国驻华商务监督机构。但清政府对这一“实验”毫不知情。故当英国驻华商务正监督律劳卑到广州要求“平等交往”时，两广总督卢坤无法接受这种未经商讨的改变。中英双方产生激烈冲突，其焦点在于：律劳卑以官员身份到广州，事先未经许可；卢坤通过行商与他交涉被拒绝，因为他要求与中国官方“直接交往”；卢坤要他退回澳门等待皇帝旨意，他招来兵船准备对抗——虽然最后在卢坤中止贸易的压力下被迫退走。按当时英商理解，律劳卑的要求意味着将“改善现在外国商人在这个国家面对的非常令人厌恶的关系基础，并反对其在商业活动中遭受的众多不公和烦忧”。在卫三畏看来，整个事件本质上就是清朝拒绝了律劳卑代表英国“平等交往”之要求。也就是说，英美人士都很清楚，律劳卑之所为是为了改变现状，他的失败意味着英国人寄予厚望的“实验”遭到了挫败。 卢坤等拒绝按英人的要求改变对外交往方式，在当时被西人斥为“排外主义”（exclusivism）、“孤立主义”（isolationism），认为这显示其在虚幻的“天朝”优越感之下将西人视为不配平等交往的“夷狄”之心态。英国人又因律劳卑个人的悲剧性命运，将这位“英国代表”所受的“屈辱”当作英王和整个国家之“受辱”，由此掀起的“惩罚中国”的舆论，进入包括政府文件在内的各种文献，成为采取对华强硬政策之论据。这套话语也渐渐进入学术作品。近两百年来，“律劳卑之败”（Napier's fizzle）以及关于这一事件的解读，也成为很多史家叙述和诠释鸦片战争的必备内容。 然而，一个国家（如清朝）如果采取“排外主义”或“孤立主义”，另一个国家是否有权强迫它改弦更张？如果这个国家“拒绝平等交往”，又如何能够论证对它的武力征讨具有正当性或正义性？这是对华激进派在逻辑上要解决的问题。1831年，针对此前数年中英冲突频发的状况，两广总督李鸿宾等拟订《防范夷人章程》八条，奏准施行，引起英人极大不满。散商查典（顿）等在抗议该章程的禀帖中指该章程“与公道不合，大犯凌辱远商之情”，要求“代奏皇上，不必准行其实令生命难堪、赀财不可保之章程”。粤海关监督中祥下谕批驳，其中说：“叩关通市必需遵守王章，航海贸迁岂可妄行滋事！该散商等如果自顾赀财，正宜照常交易。若苦功令之拘牵，以己私为未便，该散商等尽可收回买卖，勿劳重译远来，何必疑惧□商，多为饶舌！”中祥这几句话，后来被西人当作“排外主义”和“孤立主义”的典型话语，在很多论著中予以抨击。但是，这种“你不满意可以不来”的简单逻辑，如何加以驳倒？ 有的对华激进派认为可以诉诸国际法。近代欧洲逐渐成熟的国际法体系，成为西方各国相互交往之准则。故若使用国际法语言做辩护，有利于其观点被各界接受。如裨治文的一篇文章援引英刊《季度评论》的言论：“就因为中国拒绝与外国形成商业关系，她就可以置身于国际法的范围之外么？”回答是“不行”，因为中国皇帝及其臣属不能自外于国际法。这种言论在国际法和开放贸易之间划上等号。但有人对此持有异议。奥贝尔之书对清政府指责甚多，但他也说，一国之统治权他国无权干涉。针对中英贸易问题，他说：“一国可仅在其认为适当的条件下许可他国贸易；如果没有条约，她在任何时候都可按其意愿撤回、限定或修改这种许可。”这种言论对于对华激进派来说无疑是一种挑战。按奥贝尔论述的原则，清政府限制贸易，李鸿宾等制订《防范夷人章程》，都是合理的。这样，反驳中祥上述言论的基点又如何建立？ 援引国际法为武力侵华辩护的论者中，最值得注意的是马地臣。他的小册子从奥贝尔书中采择史料甚多，但他对后者的上述言论则予大段反驳。他认为要联系实际情况来讨论中国是否有拒绝的权利，即是说，中国长期与西方贸易为自己的权利“带来了限制或设定了限度，并且导致自己须服从特定的责任，承担特定的义务，而正义的原则——国际法原则禁止其退出这些责任和义务”。马地臣大段征引18世纪瑞士国际法学家滑达尔（E. D.Vattel）的著作《国际法》来证明自己的观点，其中最主要的原则是：人们有天赋之权共享地上万物，通过商贸交换各自所需物品，故“人们有责任相互贸易……这种责任也扩展至整个民族或国家……如果商业贸易进行……整个人类便因此共赢。这就是各国对等互利发展贸易的普遍义务之基础”。马地臣评论说，中国是否有权“将世界上所有其他国家排拒在外”，已经无需讨论了；而且，中国在过去两百年当中与英国贸易，实际上“已经授予我们（进行贸易的）全权，比如说伴随有强制（中国）完成相应义务的权利”。 但是，马地臣发现他依据的这部《国际法》接着就有一段文字与他的主张相冲突。滑达尔说，国家对“（另）一国贸易的简单许可并不赋予其完整的贸易权”，因为这种许可并不意味着“你此后也享有同样权利”，“没有什么可以阻止我改变自己的意愿”。马地臣辩解说，对这一权利应加以“相当的限制”，因为这种许可会令前来贸易者产生较大预期，投入巨大资金，冒着重大风险以建立贸易事业，在此情况下，前者给予的就不是“简单许可”，也不可以“改变意愿”。 马地臣对奥贝尔和滑达尔著作的实用主义式使用显然减弱了他的论辩力。当时与他持相同论调者固不乏人，但据国际法原则以反对其主张的也大有人在。斯当东就认为，英国政府设立驻华商务监督，事先并未征得中国同意，这种做法与当时西方的相关领事法规相抵触，中国官方的反应完全合理。这也是运用国际法来质疑英方做法的合法性，反驳对华激进派利用律劳卑事件掀起的舆论。 更系统的论述来自美国一份刊物《美国和平辩护》。一位名为威廉·麦特森（William Matson）的作者根据滑达尔《国际法》，全面反驳发表在《中国丛报》上的一篇文章。在他看来，那些激进派主张“显示了危险的趋向，且与自然正义和公认法律相违背”，“拥有独立主权的中国政府有权决定其与他国交往之条件，或者干脆禁止与他国交往”，这也是欧洲各国政府普遍承认的；即使中国在武力压迫下签订条约，“她在道德上也没有必要遵守它”。他认为《中国丛报》作者提出的一系列观点无法回答“如果没有违反国际法，中国政府无权决定自己的事务吗？”这样的问题。为了增强说服力，作者以三页篇幅摘出滑达尔《国际法》中关于贸易权的条款，以表明任何国家都有权拒绝与他国贸易，“受影响之国则无权抱怨此禁令”；“任何一国可依其意志决定其是否与他国贸易”，并为贸易规定适当条件。值得注意的是，作者还将滑达尔书中提及中国的部分摘了出来：“国家和个人都有义务为了人类的共同福祉而相互贸易……如果一国发现其所处之境况令其认为对外贸易置其国于危险，则她可以放弃或禁止贸易。这就是中国长期以来之所为。” 其实，除以上作者所引外，滑达尔《国际法》中还有其他条文涉及中国。滑达尔的《国际法》在国际法学发展史上可能并无重要地位，但却是19世纪前期在英美十分流行的国际法著作，发行量极大，流传甚广，被称为“外交家特别是领事的圣谕”。以上所论说明，在当时以该书为代表的国际法体系，在法理上显然是对华激进派主张的一大威胁。他们固然可以抽取某些条文作为自己的论据，但国际法原则在总体上反而对清政府有利。 在此情况下，对华激进派的策略是将国际法论证为“文明世界”的规则，而中国却非“文明国家”，故不能享有国际法之保护。 1833年底，英国商人哥达徳（J. Goddard）论述对华关系问题，就说“史实表明，文明的原则在应用于野蛮的或半文明的民族时不可能达成任何目标”，试图将文明的准则用于中国等国，只能招致挫折和屈辱。在1830年代，这种观点越来越普遍。广州的英文报纸上常有“国际法只存在于文明国家之间”，而中国则非文明国家之类的说法。1835年1月《中国丛报》刊登的一封读者来信，主张在以武力迫使中国开放的过程中，“不能将其作为一个文明国家对待”。戈登的小册子称，由于中国采取排外政策，这意味着其“自外于国际社会，故不能享有国际法之保护”。林赛在1840年又写了题为《对华战争是正义之战吗？》的小册子，说虽然“不应挑战外国人应遵守所到之国法律”这样的国际法规则，但“前提是在文明国之间”。卫三畏在评论阿美士徳使团的失败时也说，清朝拒绝了来自西方基督教世界代表英国的尊敬，从而“完全使中国人置身于文明国家行列之外”。由此得出的结论是，当英国等国在中国“主张人类应有的普遍权利”时，不必用国际法来“抑制自己”，在中国问题上完全没有必要顾忌国际法。 1830年代对华激进派还有一个论述重点，就是西方国家有权在中国寻求治外法权。在这个问题上他们同样遇到其论点与国际法原则相枘凿的问题。滑达尔的《国际法》清楚地写道，国家主权“使一国在其领土或其所属国家建立起司法权”，“其他国家必须尊重这一法权”；外国人被准许进入中国、日本这样的国家，“亦须遵守法律”。对这一问题，对华激进派的策略，同样是用“国际法是只存在于文明国家之间相互认可的准则”这一说法来应对。1830年英商致议会的申诉书中说：“申诉人承认外国人应遵守他们所居住的国家的法律这项不容否定的原则，但认为对于中国这样的政府不适用，因为它拒绝对外国人提供法律保护。”林赛在另一本小册子中说，遵守“外国人去到别的国家，即应遵守该国法律与规章”这种普遍的国际法原则的前提，是“你交往的对象是一个文明国家……但现在中国的情形并非如此”。 早在1831年，英文报纸《中国信使报》就发表文章说，“适用于文明国家的规则不能应用于中国”，因为中国够不上文明国家的“级别”，只能算“半文明国”（semi-civilized）或“半野蛮”（semi-barbarous）国家。这种对中国文明程度的定位，在1830年代中后期的相关舆论中更为明确化。1840年《广州纪事报》的一篇编者评论认为“中国人在土耳其人之下”。 这种论述的一个重要后果，就是颠覆了清朝对于中西“文野”关系的话语权。在长期的中西交往中，清朝官方和民间一直将欧美国家及其人民称为“夷”。对于这种被赋予的身份，西方人一直不以为然，有时甚至会抗议，但在中国强势的王朝力量面前，他们不得不默认和忍受，对清朝用“夷—夏”这对范畴概括中国—西方的关系大体并无异议。但双方势力的此消彼长悄然改变了这种局面。在18世纪末19世纪初发生学界所说的“西方中国观”的根本变化后，西人越来越多地以中国为“野蛮”，只是清朝上下还不知道自己在别人眼里早已成了“夷”。这种同时自诩为“文明”、视对方为“野蛮”的情形，构成中西之间相互认知的一段特别的历史。而1830年代对华激进派通过上述关于国际法问题的实用主义论辩，将西方—中国的文化关系清晰地表达为文明—野蛮的关系，从而形成了关于中西文化问题的正式论述。1834年12月30日，《广州纪事报》刊登英国散商上英王请愿书的同一天，发表了一篇题为《野蛮·文明》的文章，声称要对“野蛮”和“文明”这两个词给予“正确定义”。很明显，在作者看来，中国和英国分别对应于野蛮和文明。该报数月之后发表的另一篇文章，标题更为明确：《文明世界vs中国》。在此时期英人的许多作品中，都以这样的“文野”观为背景，提出要迫使清朝放弃以“天朝—蛮夷”或“夷—夏”为核心的中西文化表述的要求。后来经过两次鸦片战争，西人通过强加的条约迫使清政府承诺放弃这类表述，终于在“天朝”的土地上，掌握了对于中西“文野”关系的话语权。 经过上述过程，对华激进派完成了关于对华关系论述的逻辑论证，使其免受国际法原则的困扰。而他们由此对中西“文野”关系的颠覆，又为鸦片战争和战后不平等条约提供了“正当性”基础。 如果国际法原则不能适用于对华关系，那又应该根据什么规则行事呢？对华激进派主张诉诸于“自然法”或“上帝意志”。按国际法学家的解释，所谓“自然法”的观念源自古希腊，可解释为“源自正确理性的普适规则”。欧洲近代国际法深受自然法观念之影响，滑达尔《国际法》一书的副标题即为“适用于国家或主权者行为和事务之自然法原理”，他在正文中也频繁使用“自然权利”等说法。故对华激进派的观点是摆脱源于“自然法”的国际法条文，回到他们自认为的“正确理性”来论述对华关系问题。在此过程中，大部分论者将“自然法”等同于“上帝意志”。马地臣就说，中国作为“人类大家庭之一员”，“也不能免除上帝为其造物之行为所立之法”。裨治文评论中国法律在一些方面“违反了自然法——上帝之法，因其剥夺了人们自由交往并在最大程度上享受个人最高福祉之权利”。《文明世界vs中国》作者称世界万物乃造物主之恩赐，中国人“怎么可以反对我们伟大的造物主建立起来的律法”，实施排外的政策？ 对华激进派的论述核心就是如何对待他们认为“野蛮”的、违背“自然法”或“上帝意志”的清政府的问题。《野蛮·文明》一文作者说，如果所有国家都像清政府那样拒绝共享自然福祉，“这个世界成个什么样？”只能坠入霍布斯的《利维坦》描述的普遍战争状态。作者露骨地说：“美国和大不列颠是根据什么权利将北美和新荷兰（澳大利亚）的原住民逐出其无可争议的家园的？无非就是野蛮必须让位于文明，无知必须顺从于知识。这应该就是自然法，或者毋宁说是上帝的意志！”即是说，“文明”的英国可根据“自然法”或“上帝意志”，获得征讨“野蛮”的清朝的权力。这无疑是为即将到来的侵华战争正名。 最早为鸦片战争提供正式的“正义性”论述的是美国前总统约翰·昆西·亚当斯（John Quincy Adams）。他于1841年12月在麻省历史学会发表了以对华战争为主题的演讲。他在演讲中论述了四个问题，第一个问题是，“战争的哪一方具有正义的理由”？他根据一位“法国资深作者”的意见，认为根本就不存在所谓“国际法”，英文international law或law of nations的“law”是误译，因为彼此独立的国家之上没有更高的权力能为其立“法”；国家之间的相互责任来自于协议或契约、习俗、惯例等，这些都难当“law”之名；国家之间关系只适用自然法或“上帝之法”。他又说，不同类型国家之间适用的交往原则是不同的，欧美基督教国家之间的“国际法”不适用于这些国家与中国的关系，无法用滑达尔的国际法原则来处理对华关系问题。因为傲慢的清政府不肯在相互平等基础上与英国建立贸易关系，“拒绝平等交往”，故只有让英国来承担终结中国“排外政策”之使命。他的结论是：在战争双方中，英国具有正义的理由；战争的原因不是鸦片问题，“战争的原因是叩头！”即是说，英国发动鸦片战争的“正义性”来自于根据自然法对“平等关系”的寻求。 亚当斯的上述言论反映了相当一部分西人的认识。英商报纸《广州纪事报》和《广州周报》都刊登了这篇演讲的摘要。1851年3月《北华捷报》的一篇社评说，鸦片战争“朝正确的方向迈出一步。由此带来的一个伟大的明显进步”，就是打破了清朝长久以来“反对欧洲文明进步的”排外藩篱。1856年2月该报发表一篇文章，在抨击清朝“荒谬的旧体制”后说，“所谓‘鸦片战争’的原因之一可以在律劳卑勋爵直截了当和诚实的行为中发现。那时战争实际上就已经开始了”。次年英法联军侵华之际，该报又刊登他的来信，其中有一段文字概括1833—1840年的中英关系史： （1833年前中西关系中）双方都有冤苦，本地人和外国人都在抱怨，均不无原因。但东印度公司独占权终止和一个皇家委员会到来后……中国官方未采取革新措施以移除弊害，而是变本加厉施加新的侮辱和更大的不公，致心灵高贵且极为亲切的律劳卑勋爵忧烦至死。……下一个事件就是英国代表和广州所有外国人社区被置于囚禁状态……事态终于变得不可容忍…… 这些材料表明，当年对华激进派的相关论述在20年后已经沉淀为“文明的欧洲”征战“排外的中国”这样一种历史叙事。 但在鸦片和鸦片战争问题上，英国各界存在不同声音。1840年3月，唐宁为《“番鬼”在天朝》第二版所写前言中，有15页简述导致中英冲突的鸦片问题。他认为“中国人打击（鸦片）走私是完全正义的”，而英国为鸦片利益集团“发动一场征服之战将是非正义的”。由于鸦片战争与不道德的鸦片问题联系在一起，在“打开中国门户”方面立场一致的对华激进派内部，在如何评价鸦片战争问题上也发生了明显分歧，亚当斯的言论未成共识。1844年，德庇时再版了他的《中国人》，补写了中英关系史1833年后的部分。他是律劳卑事件当事人之一，在书中认为律劳卑的立场是正确的。但该书用更大篇幅叙述了鸦片走私状况、清朝的禁烟直至鸦片战争爆发这段历史。来华传教士也为鸦片战争的到来而欢呼，如裨治文就说，“统管世界的神正准备为福音宣讲者打开一条宽阔的道路”；他还认为，随着《南京条约》的签订，“排外之墙被打开缺口”，“荒唐的天朝优越论已经被揭露和戳穿了”。但传教士们亲历了从律劳卑事件到鸦片战争爆发的全过程，深知战争的直接诱因是鸦片问题。他们为了维护对华传教事业的道德基础，对鸦片贸易抱着明确的谴责态度，曾在1830年代中后期掀起一场颇具声势的辩论。故当以历史的眼光来回顾这个历程时，他们无法像亚当斯那样宣称中英战争与鸦片问题无关。传教士主办的《中国丛报》从1842年1月号开始分11期连载《近十年中国主要公共事件回顾》，总量达数百页。该文其实是一部内容详尽的编年史，主要记述以广州为舞台的中西关系演变史。编者搜集的历史文献极为丰富。其中，关于鸦片问题的文献占了很大份量。 笔者推测这篇长文可能出自卫三畏之手。卫三畏并非正式的传教士，身份是美部会广州传道团印刷工，但卷入早期新教对华传教活动甚深。他一向对鸦片贸易怀有强烈反感。其《中国总论》第22章“第一次对英战争的起源”叙述1834年到1839年的中英冲突，也将律劳卑事件当作导致中英战争的历史过程的开端，认为这场“影响人类千百万人命运之战”的起因“主要由于商业上的误解”，无疑与上文所论的对华激进派通过这一事件渲染“野蛮的清政府拒绝与文明的西方平等交往”的语境相关。但他对鸦片问题和禁烟运动之过程述之甚详，谴责鸦片走私造成的道德后果，并对英国发动战争的道德基础加以质疑。他肯定英国通过战争“为自己和基督教世界的所有国家赢得了巨大利益”，但指出为鸦片利益而战是“极其不正义的”，认为英国本应宣布清朝闭关锁国、拒绝自由交往是其发动这场战争的理由，但却让人看到为鸦片利益而战的一面。这些，都与亚当斯那种完全回避鸦片问题的观点存在明显差别。 以上所述德庇时和卫三畏关于第一次鸦片战争背景的简述，可能令现代读者有非常熟悉之感：从中英交涉和鸦片问题这两个方面描述中英之间从冲突走向战争的过程，一个多世纪以来各种著作中关于鸦片战争的部分基本上都叙述这些内容。这恰好说明，他们在战后不久就撰写的史著奠定了后世鸦片战争史叙事的基础。也就是说，本节所论在特定背景下形成的对华激进派的政策性论述，深刻地影响了鸦片战争史的书写方式，同时道德因素也在其中扮演了角色。 (责任编辑：admin) |