[梁奇刘红玲]淮阳伏羲女娲神话的生殖崇拜及其演化
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:11 中国民俗学网 梁奇 刘红玲 参加讨论
摘要:河南淮阳一带将伏羲、女娲分别称为人祖爷、人祖奶奶，表明伏女繁衍人类的功绩以及早期先民对生命的渴求以及对他们的生殖崇拜，而当下的祭拜却大多将伏羲看作保护神而忽视其生育神神格。伏羲的这一神格可从三方面论证:首先，追溯伏羲女娲并称的源头，探究淮阳伏羲神话与伏羲崇拜的演化轨迹，可知伏羲作为女娲的对偶神出现，伏羲当为生殖崇拜而设立。其次，由早期伏女神话在不同地域的传布，可探知其演化脉络及其重心所在:淮阳伏羲神话，重在生殖崇拜→楚帛书伏女神话，重在强调婚姻制度→伏女成婚诸说，重在说明阴阳契合、又明圣贤，这也表明其生殖化育功能。再次，淮阳至今仍保留的泥泥狗、担经挑、摸子孙窑等物态表述和仪式展演也是伏羲生殖崇拜在后世遗存的呈现方式。所以，我们在祭拜伏羲时应该凸显其生殖生育特性。淮阳伏女故事在后世出现多种传衍方式，表现不同地域和时代在抗争自然、祖先崇拜、孝道思想、镶灾祈福、商业与娱乐等方面的文化趋同观念，是伏羲神话研究不可忽视的。 关键词:淮阳；伏羲神话；生殖崇拜；文化趋同 中华民族注重祖先崇拜，曾对人类繁衍与婚姻制度的由来进行诸多探索，将伏羲、女娲视为生育神而崇拜、敬奉(为行文方便，以下简称伏女)。伏羲、女娲的出现将人类的诞生真正指向固定统一的始祖—“人祖爷”与“人祖奶奶”。学界一般认为女娲的出现早于伏羲，二者结合为两性合体的先祖，后因男权的日益巩固而致使伏羲的影响超过女娲而成为三皇之首。淮阳太昊陵列举了伏羲的诸多圣迹，这是后世叠加的结果。我们应该关注伏羲作为女娲的对偶神而更多地强调其主要圣迹在于生殖崇拜、婚姻制度方面，以凸显其生育神神格。后人对伏羲的神格进行扩充、衍化，伏羲成为人文始祖、民众的保护神。这些衍传体现了伏羲神话的深远影响与多元。 一、伏羲女娲并称述略 我们讨论伏羲神话的生殖性特质，必将涉及女娲。传世文献中伏羲、女娲同称首次出现在《世本·作篇》，“宓羲作瑟，神农作琴，随作笙，象凤皇之身，正月音也。随作竽，无句作磐，女娲作笙簧。”此处为先后出现。《淮南子·览冥训》将其并连:“伏羲、女娲不设法度，而以至德遗于后世。”这两处文献只将他们作为上古人物看待，并未说明二者的关系。《路史·后纪》注引《风俗通义》则指明他们为兄妹，《通志》卷一引《春秋世谱》说华胥生“男子为伏羲，女子为女娲”，《鲁灵光殿赋》载“伏羲鳞身，女娲蛇躯”。可见，伏羲、女娲并称至迟出现在西汉初，后来附会为兄妹、夫妇关系和鳞身蛇躯，这一演化当在两汉时期完成。由此推测，两汉是伏女故事盛传的时期，这在画像石中也可找到佐证。秦汉画像石、绢画中多处有伏女交尾图像，主要分布在山东嘉祥县武梁祠、四川简阳鬼头山崖墓、陕西靖边杨桥畔渠树壕东汉中晚期壁画墓、山东梁山后银山东汉早期壁画墓、山东费县垛庄东汉墓、重庆璧山县蛮洞坡崖秦汉墓、新疆吐鲁番阿斯塔纳古墓等。其中，题有“伏羲、女娲”或“伏羲”字样的画像石有四例:一是嘉祥武梁祠人首蛇身交尾画像旁的题记为“伏戏(羲)仓(苍)精，初造王业，画卦结绳，以理海内”。《武梁祠画像考》、马邦玉《汉碑录文》、容庚《武梁祠画像考释》认为另一人是女娲，即“苍精”指女娲。张光直也认为是伏羲女娲。二是简阳鬼头山崖墓出土的3号画像石棺人首蛇身神像旁题记为“伏希”“女絓”，“女絓”即“女娲”。三是靖边杨桥畔渠树壕东汉中晚期壁画墓墓顶的人首蛇身图像，其中右侧有墨书题记“伏羲”，左侧有墨书题记“女娲”。四是梁山后银山东汉早期壁画墓前室西壁伏羲图像旁有“伏戏(羲)”题记，其身后有一只凤鸟，下面是车马出行队伍。除这四处之外，汉墓中有很多人首蛇身交尾的画像石也是伏羲、女娲，它们广布在山东、河南、江苏、四川、广西、云南、青海、甘肃等地。上述画像石中，尤其人首蛇身交尾图旁“伏羲、女娲”题榜画像石的出现，坐实了汉代将伏羲、女娲作为夫妇并对其崇拜的真实存在。这既可与《淮南子》等传世文献互相印证，也说明伏女神话在汉代民俗中被认可及其分布的广泛性。 如果说传世文献与画像石将伏女融合的时间及其崇拜的盛行定格在汉代，而帛书的相关记载则将其提前至战国时期。长沙子弹库发掘的楚墓帛书有伏羲、女娲等神话人物:“曰故(古)□熊雹……乃取(娶)□□□子之子曰女填，是生子四……”学界认为帛书的年代为战国时期，“雹”即“伏羲”，“女填”为“女娲”。笔者以为，“雹”与“庖”形似，“”为“戲”(或“戱”)的左半边，“雹”即“庖戏”，也是“伏戏”，与《庄子》《楚辞》《荀子》等传世文献的“伏戏”一致。可知伏女神话在战国已出现并在荆楚地区传布，这比《淮南子》所载约早两百余年。甚至有些学者认为甲骨文中已出现伏女并称的情况。如罗振玉将甲骨文中双蝌蚪符号与战国金文、睡虎地秦简中交蛇的字符进行比较，判定它们都是二虫并列的会意字，将其释为“”字，被学界认可。陈默移先生考证“”是神抵，张光直推测这一交蛇图案“似乎是东周楚墓交蛇雕像与汉武梁祠伏羲女娲交尾像的前身”。刘渊临则直接认为商代器物纹饰是汉画像石伏女交尾图的雏形，甲骨文中的“”为伏羲女娲。朱彦民在刘先生等人的基础上，检索甲骨文中十处“”，并分析其使用语境，推测其中的八处为祭祀对象，可能是女娲伏羲；一处为地名，一处为守边将领或分封诸侯，从而认定“甲骨文中的大部分‘’都是作为被商人顶礼膜拜和隆重祭祀的神灵，它极有可能就是后世神话中的伏羲与女娲的早期形象”。朱先生结合具体的甲骨文字符将“”定为伏羲、女娲的推测有一定的道理，因为中原地区为殷商政权的中心区域，伏羲部族由西北逐黄河而迁徙并在此定居、繁衍。若此，我们可将伏羲、女娲融合的源头上溯至殷商时代，此时伏女已作为对偶神出现。伏羲女娲合体存在是先民对生育生殖崇拜的体现，作为原来两个独立的神抵，其婚配形式在后世多有传说。这些传说也表达了人们对伏女的生殖崇拜与生命的渴求。 二、淮阳伏女崇拜的生殖生育特性 淮阳一带将伏羲称为人祖爷，表明他在繁衍人类方面的重大贡献。高有鹏将伏羲的功绩概括为三个方面:传土造人、创立八卦、制嫁娶和卜筮，其中两方面与生殖崇拜相关。伏羲晚于女娲，他与女娲成为配偶表明了伏羲的生殖性特征应是伏羲神话的重点。兹从女娲伏羲的阴阳契合、淮阳太昊陵物态遗存与仪式展演、古代淮阳巫舞盛行三方面论述伏羲神话的生殖性特征。 女娲是化生万物的神圣女性，《通志》卷一引《春秋世谱》载华胥生“女子为女娲”，《淮南子·览冥训》高诱注“女娲，阴帝，佐虑戏治者也”。这些均说明女娲的阴性特质。学界认为女娲的主要功绩在于造人，相对而言补天的成分弱一些，甚至认为“女娲之所以能‘补天’，关键正在于‘造人’，女娲神话的意义，就蕴藏在这里。……补天神话乃是对巨大生殖意义的阐释与颂扬”。《说文解字》载“羲者，气也”，段注曰“谓气之吹墟也”。女娲为阴，伏羲为阳，二者交合为阴阳之气合并。他们是“繁衍生命的先祖、亦是祖先崇拜的记载”，帛书载伏女生育四子(四神)。女娲造人的功绩是生殖崇拜的体现，古代有女娲庙的地方多盛行求子的习俗。就他们出现的时间而言，女娲或早于伏羲。伏羲作为女娲的对偶神，当为生殖崇拜而设立。女娲城遗址所发掘的器具与“娲”字砖刻等考古遗物佐证了春秋时期已有崇祀女娲的建筑，可作为女娲崇拜的遗物。淮阳伏羲陵也大致起源于春秋时期，二者基本吻合。伏女神话由原来的“单性异体”发展为“两性合体”，况且二者产生的地域西华县和淮阳县相距不足百里，表明先民将他们作为生育神，重在颂扬伏女的生育之功。从这一方面也可看出淮阳伏羲原为生育神，对其崇拜当与生殖崇拜、祖先崇拜相关。然而，不可否认的是，随着政治的需求，古代统治者多将其作为保护神而忽略其生殖神，其生育神神格因政治的需求而悄然变化。今天我们应该纠正这一偏颇，恢复并注重伏羲生殖崇拜的根源性特质。 淮阳太昊陵物态遗存与仪式展演也体现出伏羲崇拜的生殖性特征，它们以子孙窑、泥泥狗和担经挑为代表。子孙窑是远古生殖崇拜的遗俗证明，现位于显仁殿的东北角青石上。这块石头曾多次被换，保存于今的是1984年所换置。据旁边的标识牌介绍，六千年前伏羲在仲春之月以“会”的形式召集青年男女，在他们中间放置一块带窑的石头，若男女双方有意，就互摸窑而结为夫妻。一般认为，这种婚配形式与《周礼·地官·媒氏》中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁”相关，贾疏称:“此月既是娶女之月，若有父母不娶不嫁之者，自相奔就亦不禁之。”后来，人们将这一功绩叠加到伏羲身上而成为制嫁娶的圣迹。它使先民结束了群婚和族婚的历史，将婚姻形式固定下来。泥泥狗是体现太昊陵生殖崇拜的另一物态遗存。泥泥狗又叫陵狗，来源于伏羲、女娲抟土造人的传说，被誉为“天下第一狗”。它们造型古朴，以黑色为底，黄、红、青、白五色兼具，有蛇、两头狗、拔脚猴、抱桃猴、娃娃鱼、鸽子、猴头燕等几十种样式。传说伏羲与女娲成为夫妻之后，为了快速生育，用泥捏制成小泥人晒干就变成了人。为了造出更多的人，伏女夜以继日地工作，疲惫不堪的伏羲打了好几个哈欠，这时候一阵冷风吹来，从西北天空涌出几簇乌云。一会儿风起云涌，大片泥人顷刻间将化成一堆黄泥。伏羲赶快拔起身边胳膊粗的柳树，挥动双臂，朝洞里横扫。这些捏好的泥人遭到不同程度的毁坏，有的断了胳膊、有的残了腿、有的掉了耳朵。这也是残废人传说的由来。于是，人们叫伏羲为“人祖爷”，女娲为“人祖奶奶’心，用捏制泥泥狗的习俗来纪念他们的造人功绩。“泥泥狗最能体现太昊陵庙会的生殖崇拜文化底色”，原来有固定的制作模具而不能更改，否则将不是人祖爷的后代而不被认可。为纪念伏女造人的伟绩，后人严守先前的模子与模样，本身就包含生育生殖的崇敬。 担经挑又称担花篮、挑花篮，是颂扬伏羲功德的原始舞蹈，也体现了伏羲的生殖崇拜特征。担经挑表演时，“三五个妇女在大殿前，随唱随作各种走式，从外表看来，好像是巫婆唱耍，其实就其本身说来，纯粹是一种娱神的动作，她们互相走动的形式，正成一8形，飞奔跑动，飘飘欲仙……”。表演者交叉而过，如蛇行一样，其中一个舞蹈动作是:二人背靠背，使背后下垂的黑纱相互缠绕交合，极似伏羲、女娲交尾状。无论是“8”字形、蛇形的舞蹈队形，还是交尾的舞蹈动作，都与汉代画像石、石刻、古墓绢画上的伏羲、女娲交尾图相一致，可见这种仪式展演当是生殖崇拜的体现。担经挑时亦伴有唱词:“……上天神留下他兄妹二人，无奈何昆仑山滚磨成亲，日月长生下了儿女多对，普天下咱都是龙的子孙……”显然，这是对伏羲、女娲造人功绩的赞颂与生殖崇拜，其中包含着生育生殖的渴求。事实上巫舞本身也含有生殖崇拜的成分，此从闻一多对《诗经·大雅·生民》的阐释可见一斑:“所谓‘帝’，实即代表上帝之神尸(神主)。神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神尸之迹而舞，其事可乐，故曰‘履帝武敏歆’，犹言与尸伴舞而心甚悦喜也。……盖舞毕而相携止息于幽闭之处，因而有孕也。”有人认为担经挑是在模仿“华胥履大人迹”的生殖交合之舞蹈，有时舞者用背靠背相互摩擦的动作来生动再现伏羲女娲交合，以象征男女两性的媾和。此与闻一多的解释如出一辙，体现了其生育特征。 以上从伏女的阴阳特质、淮阳物态遗存两方面论述了淮阳伏羲的生育生殖崇拜的特质，也就是说，伏羲的圣迹中生殖崇拜是根源性特质，其他的功绩应是后来叠加的结果。伏羲的生育神神格从古代文献对淮阳巫风、巫舞的记载也能体现。淮阳古称陈、宛丘，《汉书·地理志》载“陈本太昊之虚，周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。《陈诗》曰:‘坎其击鼓，宛丘之下，亡冬亡夏，置其鹭羽。’……此其风也。吴札闻《陈风》之歌，曰:‘国亡主，其能久乎?’自胡公后二十三世为楚所灭。”陈地多巫风、巫舞从《诗经·陈风》中亦可印证，《宛丘》描绘一个巫女的舞蹈表演，《东门之扮》写子仲之女放弃纺织去跳舞，《东门之池》《东门之杨》是男女约会的歌舞，《月出》《泽陂》为怀念美人之诗。此外，《衡门》是没落贵族回忆自己娶齐、宋之女，食河之鲂鲤的富贵生活，以自我安慰。《防有鹊巢》是担忧别人离间自己情人，《株林》刺陈灵公和夏姬。可见《陈风》多为婚恋诗，或描绘了陈地的巫舞、聚会歌舞、没落贵族的娶妻感慨，或抒发因未如期到达而怨恨与月下怀人的情怀。它们自然与情爱或性爱相关，与生殖崇拜相连。伏羲的功绩是层累式的，随着时代的变化，其形象不断丰满，功能逐渐增加、完善。在伏羲的诸多圣迹中，其与女娲结合而首创婚姻制度、造人对后世影响最大，“伏戏、女娲不设法度，而以至德遗于后世”“抟黄土作人”。卡西尔说:“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。”先民已为追溯人类繁衍与婚姻制度的由来而进行诸多探索，归纳起来主要有化生说、感生说、伏女造人说。其中化生说宽泛模糊，感生说只能解释某一部族或群体的来源，而造人说将人类的诞生真正指向明确固定的始祖，以此增强了人类的凝聚力与向心力，从而使生殖崇拜与祖先崇拜进行了统一。伏女造人与生殖崇拜密切相关，这点是不争的事实。淮阳太昊陵和西华女娲城当时产生这一神话传说的源生地，然后再向他处传播。由此可推测早期的伏女传说的大致脉络是:淮阳伏羲神话，重在生殖崇拜→楚帛书伏女神话，重在强调婚姻制度→伏女成婚诸说，重在说明阴阳契合、文明圣贤。 三、淮阳伏女生殖崇拜的演化及其文化趋同 伏羲、女娲的生殖崇拜神话在后世产生广泛的影响，且产生了不同的文本与传讲范式。总体观之，这些文本表现了丰富的文化内涵与趋同倾向，主要体现在以下四方面。 (一)抗争自然的毅力 伏羲女娲兄妹成婚在河南淮阳县、新密市、山西吉县、河北涉县等地均有不同的传说，表明古人抗争自然灾害的行为与毅力。其成婚方式主要有合烟成婚、滚磨成婚、隔山穿针、扮虎掩面等，为便于说明问题，兹将他们成婚的主要信息列表如下。   由上表可知，伏女成婚(繁衍人类)面临自然困境与伦理困境。首先，成婚前遭遇灾难，或宇宙初开，或洪水、地震。不管是哪种方式，其局面均为少有人类，即面临无人或人类灭绝的困境，这是其中的自然困境。其次，他们的成婚面临伦理困境。伏羲、女娲为兄妹，他们的结合将违背伦理。这样就将伏羲女娲置身于两难境地，成婚违背伦理，而不成又会造成人类灭绝而成为历史的罪人。最后，兄妹突破双重障碍而顺利成婚，繁衍人类。滚磨、穿线、烟合、地震等成婚方式则依据不同地域的地形特点而构设。至于采取哪种方式则不是主要的，它们均是解决自然界束缚的一种方法。由此我们应该看到伏女为繁衍人类而敢于突破自然界的束缚、挑战自然困境所进行的勇敢尝试。 在淮阳一带还有传说，很久以前陈州城北的蔡河每年都发生水灾，两岸的百姓无不为之提心吊胆。有一年水势更大，两岸大堤多被冲垮。在危急时刻，大浪从上游袭来，浪头上托着一个人头。随着一声惊雷一道闪电，洪水退去，人头落入旋涡中心而不见踪影。人们急忙寻找，只见旋涡处留有一黑洞。老人们说这是伏羲的头颅，在保佑大家，于是将人头入地处起了坟墓，即今天的太昊陵。这一传说把伏羲头颅作为镇压洪水的法器，体现了先民治理水患、抗争自然的决心。 (二)祖先崇拜和孝道思想 中华民族重视祖先崇拜，强调慎终追远，这在淮阳当地所流传的伏羲传说中有所体现。前文所载淮阳一带称伏羲为“人祖爷”，女娲为“人祖奶奶”，传讲他们造人的事迹，并用捏制泥泥狗的习俗来纪念他们的造人功绩，用以纪念伏女这对始祖，彰显了对祖先的崇拜。 孝道是儒家文化的核心，淮阳一带流传的与担经挑相关的宓妃寻母故事体现了孝道思想。女娲补天累死后，女儿宓妃很想念她。后来听说母亲没死，宓妃下决心寻母。她精心扎了两个花篮，一个扎成“盘子龙”，另一个扎成“臣卧凤”。花篮里插上鲜花，放着孝敬母亲的经文。她用竹扁担挑着花篮，到处寻找母亲。每到一地，她都担着经挑跳舞以招来更多人观看，以寻找母亲的下落。原来，女娲补天只是累昏，她醒来后误入了恶狗庄，变成一条黑狗。宓妃历尽千辛万苦终于找到女娲，她把经文集中到一个花篮里，把黑狗抱到另一个花篮里用花遮住，赶快逃出了恶狗庄。宓妃的孝心感动了天帝，出恶狗庄后使女娲还原了人形，母女相见分外亲切。她们刚回到宛丘，天帝把女娲招到天堂而成为女神，女儿宓妃再也见不到母亲了。后来，宓妃淹死在洛水成为洛神，她所创作的“担经挑”舞蹈却在宛丘一带流传了下来。陈地的人们通过表演“担经挑”来祭奠宓妃，谁的“担经挑”做得最好，谁就是“知宗敬祖”的真金女。这一民间传说将对伏羲的生殖崇拜转变为表达孝道的信仰行为。 (三)攘灾祈福的心理 攘灾求福是人类普遍的心理诉求，淮阳伏羲传说中也包含这一元素。据说当初人祖爷伏羲千里迢迢来到淮阳，因过于劳累而躺在地上睡着了。时值严冬，又下了大雪，但人祖爷因太累而一直在睡。他睡了很久才醒，看到一条狗紧贴着自己睡觉，再看到处都是雪，于是人祖爷知道原来是这条大狗在下雪时趴在自己身边给他取暖，救了他的命，以后这条大狗就跟着人祖爷了。人祖爷死后，它就成了陵狗。狗一直保护着伏羲，为他取暖，使他度过严寒而保住性命，以致后来跟随伏羲，乃至为他守陵墓，充当保护神角色。这一传说意在颂扬狗对人祖爷的保护，反映了人们驱灾求福的心理。 淮阳流传的伏羲庙救助朱元璋的故事也体现了驱灾求福。据说朱元璋打了败仗，元兵紧追不舍。朱元璋躲进伏羲庙，钻到神橱里。此庙年久失修，里面结满蜘蛛网，网被朱元璋弄破，但蜘蛛很快把网重新织好。元兵追至庙内，看到完好无损的蜘蛛网，以为没人进来，就放弃了庙内的搜索，朱元璋也就躲过追杀。伏羲显灵，保护了朱元璋，此故事在淮阳盛传，意在说明伏羲保护神的功能，而人们的传讲也表达了攘灾避祸的祈愿。淮阳当地居民对伏羲的信仰也发生了变化，笔者在调查时，询问了在伏羲广场休闲的李老太太，她说人祖爷管天下事，遇到困难事、烦心事，当家庭不顺时，也可以向他诉说，以求其帮忙解决困难，保佑平安健康。当笔者问到伏羲绵延子嗣等功能时，这位受访者告知，在太昊陵东约一公里处的奶奶庙专门负责送子赠嗣。由李氏的讲述可知，当下太昊伏羲陵的主要功能转变为攘灾祈福，生殖崇拜、神话因素的成分渐趋缩小，充分体现了民众对于祈求安康的急切需求。淮阳布老虎源于伏女兄妹成婚的传说。相传，伏女滚磨成婚后，伏羲羞于看见妹妹，遂自变老虎，以草遮面，与其妹成婚，使人类得以延续。老虎是猛兽，后世被作为镇宅护院、祛灾辟邪的保护神。太昊陵的布老虎被赋予图腾崇拜与驱邪纳吉的化身而受到后人的怀念与敬仰，已不再是普通意义上的装饰品和玩具。 (四)商业与娱乐功能 早期象征着生殖崇拜的泥泥狗，在今天却有其他的传讲方式，笔者调查时，遇到一位在太昊广场前售卖泥泥狗的董姓摊主，他向我们讲述了泥泥狗来历的另一种说法:朱元璋做皇帝后，为感激伏羲庙的救护之恩，从南京运来建筑材料重修太昊陵。修建陵园内的桥时，朱元璋看到桥上站着一只狗。于是人们将狗作为吉祥物，祭拜伏羲后都要买泥泥狗以祈求平安健康。而布老虎和泥泥狗具有相同功能，连同布老虎一起买回。“任何文化遗产或资源并不能天然地成为产品或商品，只有经过一定形式的再创造，才能成为具有丰厚知识产权的文化产品”。显然，这是商家的营销策略，明显掺入了商业成分和商家的再创造。他们转化了讲述内容，突出适合买家意愿的求福信仰，以迎合民众信仰的方式达到自己的商业目的。 如果说当今的泥泥狗体现出浓厚的商业性质，那么，担经挑则体现出娱乐、健身性质。笔者在考察时，看到当地人平日一直在表演简化的担经舞，少时三四人，多者七八人，一人打经板，在经板声中以说唱方式为表演者伴奏，其余的人担经挑跳舞。如今的担经挑不管人员的多少，随时都可表演，已经成为当地居民一种娱乐方式，同时成为具有地方特色的文化符号融入了当地人的日常生活中。担经舞本身是祭祀的巫舞，后成为淮阳当地的文化景观，经过改造形成适宜不同时间与地点的演出方式。无论是庙会的正式祭祀展演仪式，还是日常民众娱乐，均是对伏羲神话的传播，它们促使伏羲文化保持内涵的丰富性与生命力的强健。 结语 神话是关于神圣的叙事，形成于上古社会，经过早期的口耳相传得以保存，历经修饰、改编而流传至今。人们追溯自身来源时常借助于神话，伏羲、女娲因造人之功而成为始祖受到尊崇、颂扬与祭拜，伏女的生育生殖之功及其崇拜是当今淮阳伏羲祭拜中应该重点突出的内容。此由太昊陵附近奶奶庙的存在也可看出当地对绵延子嗣与生殖崇拜的强烈需求。作为太昊伏羲氏之都的淮阳成为祭拜伏羲的重要区域，此地也就产生了一些代表生殖崇拜与生命渴求的实物，如泥泥狗、布老虎等承载伏羲神话内涵的物质性载体(或物态表述)。后世的“文化生产同其他生产一样，也具有一般实践活动的特征，即有实践主体通过劳动，将一定的材料加工改造为新的存在物，因此文化生产的过程也表现为一个物化的过程。它也要改变物质的现实形态，以获得物质的存在形式”。就太昊陵而言，泥泥狗、布老虎是伏羲神话的物态表述，以泥泥狗与布老虎等物质为依托而获取伏羲神话“物质的存在形式”，从而将伏羲神话物化。作为古老神话在后世的呈现方式，这些物质载体(物态表述)将成为代表当地神话元素的活化石，具有丰富的文化内涵与价值，我们进行神话研究时不可忽视。 太昊伏羲的祭祀方式主要有祭拜和展演两种形式。前者表现为在各殿前焚香、鞠躬，在殿内塑像前祭拜，属于常规性的祭祀，后者表现为摸子孙窑、担经挑的仪式表演。如今不再是氏族社会，年轻男女也不需要通过集会、摸窑的方式择偶成婚，而更应突出子孙窑的生殖崇拜，子孙窑由定情之意发展为求子求孙。这对于当代人来说具有时代意义。担经挑将伏羲的生殖崇拜剥离，呈现出向民间信仰转变的轨迹。这一转变有助于人们表演与传承，使更多的民众学习、接受并参与其中，利于传统习俗的保留。无论是泥泥狗、布老虎等伏羲神话的物态表述，还是作为仪式展演的担经挑，都促使伏羲神话在不断的流传、演绎过程中显得具体可感，提升了神话传说的可信性、可模仿和可操作性，这为当今人们对神话的重述与重构提供了机会。早期的口述神话没有固定的版本样式，在承传过程中或多或少地出现变化或遗忘，而“只要有遗忘，就会有创造去填补空白”。填补空白的过程本身就存在着创造性，它使伏羲神话在原始信仰的基础上，结合时代需求而衍化为不同的表述内容和表现形式，从而满足民众的信仰需求。 （原文刊载于《河南师范大学学报》2020年第2期，注释从略，详参原刊） (责任编辑：admin) |