[弗里德曼]论中国宗教的社会学研究(4)
http://www.newdu.com 2024/11/25 08:11:03 中国民俗学网 弗里德曼 参加讨论
至此所言是在试图表明，存在着一个社会学传统，将中国宗教看作一个单一的实体（one entity）。该传统在杨庆堃的著作中达到了顶点。当我们审视过去30年或50年关于中国宗教的社会学著作时——杨庆堃的著作除外，我们很难相信这里有一个一直可以坚持的传统。我认为，我们可以部分地将这种反常追溯至上句话中的形容词“社会学的”实际上指的是“人类学的”这一事实所带来的两个后果。第一，得到研究的是中国社会和宗教的一些片断，而不是作为一个整体的中国社会和宗教。第二，从书本走向田野这一努力值得赞美，在此过程中，观察中国的特殊的农民视角得到了提升，这颠倒了——但在其他方面则再生产了儒家视角中的扭曲（参李安宅1938；弗里德曼1963）。我们发现，自己处于大传统和小传统这一相当陈腐的智识世界中。因为田野工作者大体上意识到，他所研究的人们的宗教观念和实践与这个国家中受过充分教育的精英的宗教观念和实践之间有着差别——但是，实际上，他对精英的宗教观念和实践所知甚少（因为他研究的并不是他们），他还不足以认识到精英和农民宗教在多大程度上依赖于一个共同的基础，二者代表了同一个宗教（one religion）的两个版本，我们可以把它们看作是彼此之间惯用的转换（idiomatic translations）。因此，在中国进行田野工作的研究者自信，他们在确立“农民宗教不属于三大宗教中的某一个，而是一个悠久的融合传统（syncretic tradition）的继承者”这一论断时，已经做出了一个发现。 现在，问题可以提出了：从人类学研究那里得到的对当地宗教的碎片式视点（fragmentary view）是否可单独归之于职业性的歪曲？我们有充分的理由这样问：为何华人人类学家自己——由于对他们自己出身所在的中国社会的各阶层的宗教所知甚多，他们原本应该与西方人类学家不同——似乎也和其他人一样，描绘出了几乎同样歪曲的，或者至少是不完整的图景。我本不该妄自谈论那些对其智识和社会背景我并不那么了解的学者——除了看到，他们可能展示了中国精英宗教的多样性的一个方面，而这正是此刻我要谈及的：作为文人，在总体的宗教领域之内有几种向他们开放的立场，他们的社会赋予他们通过采取其中的一种立场来忽略或甚至藐视大众宗教的权力。大众宗教是奇怪的、迷信的或可忽略的，这种立场并不是由现代思潮突然制造出来的。当然，这是精英的中国文化一个古老的主题——这一主题也符合精英文化和农民文化共享同一基础这一事实。但是，无论是什么原因，本世纪的中国知识分子尚未表现出任何对普通人的宗教的显著兴趣。 但是，如何恰当地将中国宗教视为一个整体？我们可以合理地设想（我认为），一个有着中国那样辽阔幅员和政治凝聚力的国家，将会表现出其所有民众中在宗教假设（religious assumption）上的高度一致。而且更为重要的是，人们可以从第一原则推测，一个社会阶层和权力差异如此大的社会，将会发展出一个宗教体系，它允许信仰和仪式上的差别相互补充——或者，以更容易引起争论的方式来说：这种宗教体系允许宗教相似性（religious similarity）表达出来，却好像它就是宗教差异（religious difference）一样。若是一个受过教育的中国人从外部视角出发来论述中国宗教，那么，当他说精英宗教的特点是理性的不可知论，而大众宗教的特点则是混乱的迷信时，他实际上是从内部视角来写作的，表达的也是精英对于他所在社会两个阶层之间差异的观点。我想到的一个例子是由陈荣捷（Wing-tist Chan）提供的，在其广受推崇的《现代中国的宗教倾向》一书中，他说：“我总是坚持，不要把中国人的宗教生活分为所谓的儒释道的三个不同部分，更准确的做法是将之分为两个层次，大众的层次和受过教化的层次。”继而，他首先用宗教服侍的不同词汇区分了两个层面：拜（pai）和祭（chi）。“大众的拜，是在正式的、正统的、严格宗教意义上的崇拜，但是，文士的祭则是献祭或供奉……和解（Propitition）和赎罪（expiation）的观念从未出现过。” 但是，对精英宗教的实用主义－不可知论（pragmatic-agnostic）的解释，正是因为这种宗教所依赖的假设而成为可能的：宇宙中存在一个由上天合乎德性地主管着的秩序，天的运作（workings）可借助阴阳五行的观念来进行分析。（例如，可见托普雷，1967）由于所有这些恰恰已被视为理所当然的，所以，将因官方－政治的理由而做出牺牲的实体（entities）看作是方便的虚构——如果人们选择这样做的话——就变得可能了。但是，作为局外人的我们并没有做出如下总结的资格，即实用主义－不可知论的解释在精英当中是司空见惯的。且不说其他的错综复杂的因素，对于一个文人，他作为官员和作为私人市民所相信的东西，我们将很难对它们进行区分。中国宗教的多样性不仅允许精英宗教当中存在变体，还允许个体文人的宗教生活当中存在变体。除了预言和狂喜，在中国的大众当中发现的每一种宗教现象都可能转化为受教化的精英们的信仰和仪式。异端可能是正统转化了的变体，反之亦然。这是几年前我就风水这一更窄范围内的问题所提出的观点。我接着说道，尽管风水师和神职人员因他们不同的角色而在功能和信仰上彼此有别，但是，他们之间的“形而上”的鸿沟。 根本不是鸿沟，毋宁说是一种相当巧妙的转化。风水中绝大多数的因素都可在普通宗教的语言中得到重述。正如在新儒家哲学著作中，具体化的词汇如神和鬼……祛除了拟人化（anthropomorphic）的内涵，而被用来表示积极和消极的精神力量（spiritualforces），……所以，在民间宗教中，则是一个相反的转化在运作，通过这一转化，风水师脱离实体的力进入了人的实体。（弗里德曼1969） 乍眼看来，大众宗教中风水浮华奇特的装饰看来可能与精英简洁的宗教想象截然相对；但是，经过仔细审察，情况则变得明显了：两套信仰均是同样假设的产物，处理着同样观念的不同变体。我现在假定，在中国宗教众多其他的领域中也可能发现相似的转化。 当政治中心通过口头语和书面语来亲自负责传播其信仰的时候，当读写能力——无论传播如何有限——成为乡村生活制度化的一部分的时候，当乡村与城镇同样都以精英为基础的时候心当社会流动性保证了普通人和高素养人习性之间的稳定交流的时候，中国何以未能建构一个观念的共同体？精英群体可能坚持对中国宗教进行极端拘谨的解释，并且以这种姿态来谴责大众迷信的荒诞；但是，作为一个群体的精英其宗教信仰和实践则难分难解地与大众联系在一起。在这种信仰和仪式行为的统一体中，可能会爆发叛乱，形成宗派，非正统可能会启衅；道教可能会苦心经营当地的社区组织，而佛教则使从世界隐退正当化。但是，让我们将此作为一个工作假设（working hypothesis），即所有的宗教论断和仪式的差异都可以从一种基本观念、象征和仪式形式的共同语中推导出来。 这一庞大的宗教共同体不是通过教会达成的，除非我们选择把政府本身称作教会，而在这种情况下，这两个术语中的一个就变得多余了。官僚在他们的官方权力内履行仪式，管辖神灵（或者，正如有时发生的那样，声称有管辖神灵的权利）；但他们不是神职人员。中国有神职人员：道士和和尚；通常说来，他们是地位低下的人。在宗教专家之中，似乎只有风水师始终如一地获得了人们的尊重——这种尊重附属于市民美德（civil virtue），因为尽管他是宗教实践者，他也是另一类型的知识分子（Freedman，1969）。在某种意义上，中国宗教是一种公民宗教——不是被苛刻而巧妙地筹算出来以服务于政治利益，而是依赖于对社会和宇宙的解释，依赖于对权威的理解，这种权威归根结底不允许宗教与世俗相分离。凯撒就是教宗，教宗就是凯撒（Caesar was Pope，Pope Caesar）。如果教派因为对按惯例构成的社会感到厌烦而企图在世俗和宗教之间引进鲜明差异的话，那么，他们会招致政府的应对措施——政府会杀害他们或割去他们的器官，这种反应应该昭示作为局外人的我们，持有权力的精英不准备容忍权威的分裂。中国在使宗教权威保持缄默这一方面基本上是非常成功的。这是中国宗教统一性的一个方面。 (本文原载于武雅士主编《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社，2014年) (责任编辑：admin) |