[冯智明陈容娟]人类学视野下的仪式空间研究——以贺州土瑶安龙仪式为例
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:24 中国民俗学网 冯智明 陈容娟 参加讨论
20世纪80年代末至90年代初，“空间转向”成为人文社会学科理论变革的重要内容。在此学术背景下，中国人类学者开始注重用空间视角去研究村落祭祀场所，人类学传统的仪式研究也引入了空间视角。朱狄先生就说过：“神圣空间并非完全靠神庙的围墙建立起来的，它还需要祭礼仪式去加以充实。”[1]仪式研究是人类学传统四大研究领域之一，探讨仪式中的空间问题或以仪式考察空间的构成和内涵正在成为一个新的研究面向及学术生长点[2]。 一、空间与仪式空间理论 亨利·列斐伏尔是系统阐述空间理论的先驱，他认为空间从根本上是一种与人的创造性相关的主观空间，是人的存在方式。传统的主、客观二元分立的认识论，要么把空间当作物质存在的背景和容器，要么当作精神形式。列斐伏尔在《空间的生产》中，把这两种既对立又相互联系的空间观称作“透明幻象”和“真实幻象”。他认为根本不存在主、客观二元分立，亦即纯主观的空间或纯客观的空间。社会空间是社会的产品，它既是构想的又是想象的“生活空间”[3]。 空间理论的另一个思想先驱福柯提出“另类空间”，即“异托邦”是指在真实空间中存在的虚幻空间，而“乌托邦”则是指世界上根本不存在的地方。他还认为空间是一种通过权力建构的人为空间，是权力机构控制民众的一种方式。福柯认为“我们的社会不是一个公开场面的社会，而是一个监视社会”[4]，如此，以历史精神为纬度的现代性批判叙事出现了富有特色的空间转向：空间不仅被构想为政治、冲突与斗争的“场所”，而且也是争夺的对象。 爱德华·索亚则把生活空间称作“第三空间”，即真实和想象的开放空间。他强调人类从根本上就是空间的存在者，人类主体自身就是一种独特的空间性单元。“一方面，我们的行为和思想塑造着我们周遭的空间，但与此同时，我们生活于其中的集体性或社会性生产出了更大的空间与场所，而人类的空间性则是人类动机和环境或语境构成的产物”[5]。他倡导“第三空间”的思考方式，突出人类生活的历史性、社会性和空间性的“三维辩证法”，认为“各种人文地理的结构既反映又构建了世界中的存在”[6]。 范热内普开拓了从仪式现象到仪式结构的研究，将“通过仪礼”分别在空间和时间上进行区分，划分为分离、过渡和融入三个阶段的仪式，分别对应前阈限、阈限和后阈限三个时期。特纳继承发展了范热内普的通过仪式理论，认为所有仪式都可以分为三个阶段：隔离期、过渡期和结合期，与之对应的是一个“结构—反结构—结构”的过程。他着重分析过渡期这一有别于地位差异和等级制度的反结构特征，认为过渡期表现为一个模棱两可的时间和空间状态。处于这个暂时阶段的人是一个属于“暧昧状态”的人，无视所有世俗生活的各种分类，无规范和义务，进入一种神圣的时空状态[7]。特纳在《仪式过程：结构与反结构》一书中，对非洲恩丹布人仪式过程中的各种符号进行了不同层面的分类，提出“仪式空间”的概念，并用三重组合和二元组合的结构分类法对伊瑟玛仪式符号和空间的象征意义进行了分析研究。动物的洞穴与新挖的洞、凉药汁与热药汁、女性火焰与男性火焰、男性派内长者与女性派内长者、红色公鸡与白色公鸡等营建成了伊瑟玛仪式空间，这些二元对立体系存在于伊瑟玛仪式空间的不同层次之中。比如，女性火焰象征着女人、病人、作物根茎，男性火焰象征男人、病人的丈夫、野生药材[8]。 在“空间转向”思潮的影响下，中国人类学家开始重新思考空间与社会和文化研究的关系，兴起了村落空间、村落祭祀场所、仪式空间等方面的研究。如麻国庆对闽北汉族村落祖先祭祀空间(墓亭、家、坟墓、祠、祖厝)进行讨论和研究[9];吴晓群对古希腊祭祀场所进行了追溯研究，分析祭祀场所中的坟墓、山顶、洞穴、大树下室内之间的空间关系构建[10]。 将空间研究引用到人类学领域有着重要的意义。黄应贵认为空间研究对人类学在以下一些问题的研究具有重要意义：(1)建构社会共有的象征与概念;(2)对于仪式的研究;(3)对于亲属的研究;(4)对于人类学关于两性的研究;(5)如何利用空间来解决有关原始思维的一些问题[11]。空间是社会文化现象不可或缺的基本要素而又有其内在逻辑，可以通过仪式空间的研究来探讨仪式的内在逻辑。仪式研究正在从仪式的神话、结构功能论、宗教现象学研究逐渐转变为以空间实践、象征文化为起点的仪式空间研究。仪式研究虽然作为人类学传统四大研究领域之一，但是仪式的空间研究却是一个较为薄弱的环节。本文着重分析贺州土瑶安龙仪式的空间设置和空间象征意义，探讨仪式中镶嵌的多层次多维度的空间观念。 二、土瑶安龙仪式中的空间设置及空间象征意义 (一)田野点概况。土瑶是瑶族众多支系中的一支，由于土瑶人最先迁到贺州定居，因此也称“在地瑶”或“土瑶”。土瑶作为瑶族独存于贺州的一个支系，主要散居在广西贺州市沙田镇、鹅塘镇两镇交界处，大桂山东端余脉深处的明梅、大明、槽碓、金竹、新民、狮东六村绵延数百里的二十四条山冲里。土瑶山区沟壑交错，山峦起伏，交通极其闭塞。土瑶是典型的山地族群，以高山林业、山地旱地农耕为主。笔者的田野点是沙田镇狮东村的大冷水自然村。大冷水村位于沙田镇的中南部，临近小冷水。大冷水河发源于村内东南部的高山上，自东南向西北蜿蜒而下，沿岸都是一座座连绵起伏的高山。因为大冷水河地处高山下，山冲较宽，水凉，故被称为大冷水河。大冷水村也因位于此河的发源地而被命名为大冷水村。大冷水河将大冷水村分成上寨和下寨。上寨居民主要聚居在大冷水河岸边的封围山的平坦山坡上;山脚下的下寨居民散落分布在大冷水河沿岸的向阳缓坡地带。这样的村落格局利于日照、避风、排水、用水等。特殊的地理环境和历史文化造就了土瑶独特的空间观念。 (二)安龙仪式的空间设置。安龙是关于风水的一种说法，安龙仪式是一种安抚龙脉的仪式。在土瑶人看来，土地庙和社王庙都有各自的龙脉，倘若龙脉被破坏，则需要举行安龙仪式进行安抚。安龙仪式分为土地庙的安龙仪式、社王庙的安龙仪式。笔者此次参与观察的是下寨兴旺寨的土地庙安龙仪式，以土地庙周围的10户家庭联合为单位在土地庙举行。土地庙依山而建，较为简易，背面靠着山，左右两边是由大石块围成的石墙，中间放置一块石头神像(即土瑶人供奉的土地神)，上面用一块大石头作为“房顶”。这便构成了土地庙的神龛。神龛长约20厘米，高约30厘米，前面有一个神台(与神龛位于同一水平面)，由一些大石头砌成，高约50厘米，长约1米，宽约30厘米，以供拜祭时放置香火和祭品。这个神台和神龛便组成了土地庙。 土地庙是俗世与神界之间沟通的场所，神圣的同时又有诸多禁忌。安龙仪式空间的核心是土地庙。土地庙前面有一块空地，长约5米，宽约3米。土瑶人在此空地上用竹竿、篷布等搭建成一个简易的小房子(已将土地庙纳入范围)，作为仪式场地。土地庙及其面前的空地是小房子的中间区域也是核心区域，这一区域空间简称A区(小房子的中间区域)。安龙仪式的很多环节表演在此区域完成。土地庙上面悬挂有七幅神像图，中间的叫中坛大神，往左右两边各是左五玄、左海番、左把坛，右五玄、右海番、右把坛。这些神像图本身也是一种空间象征符号。土地庙神龛上挂有一块红布，以示吉利。神台作为祭坛，上面点有香、烛，摆放有九碗生米，每一碗生米上面都上有三炷香，八幅神像图和土地神加起来总共有九个神，这九碗生米各供奉一位神。神台上还有一碗猪肉、九杯白酒、糖果、饼干等祭品;土地庙左边摆放着两张长桌，上面摆放有各种仪式用品，如纸钱、文疏、师公服装、香烛等。桌子前面放有几张凳子，这是师公的助手们敲锣打鼓的地方，这一区域空间简称B区(小房子的左边区域);土地庙的右边是厨房、吃饭和休息场所，摆放有厨房用具、长桌和凳子，这一区域空间简称C区(小房子的右边区域)。午餐、晚餐和师公及助手们中途休息都是在此区域。C区靠近门口的地方设有一个祭祀台(视为室外的祭祀台)。师公就是在上述仪式空间设置中完成安龙仪式。 (三)安龙仪式中的空间象征意义。安龙仪式历时两天一夜，分为五个环节，依次是求苗、祈谷、还愿、由魂、安龙。这五个环节被分为相应的五个组，即求苗组、祈谷组、还愿组、由魂组和安龙组。各个组的负责人由十户人家各自派出的代表进行抽签，抽到者要完成所抽到环节需要做的任务。求苗意指祈求神灵恩赐一些农作物的苗或种子。祈谷则是在求苗成功后，祈求各方神灵保佑风调雨顺、五谷丰登。还愿指以前曾向神灵许过愿望，现在一一还愿。由魂类似于送鬼仪式，一是用献祭的方式安抚无手无脚的孤魂野鬼，以避免其骚扰人;二是请神灵将村内的妖魔鬼怪驱逐出去。最后是安龙，安抚土地庙的龙脉，以求其保佑村落平安。 祈谷环节中最有象征意义的则数祈谷帆。祈谷帆由一根竹子和竹尾组成，竹尾绑有一簇簇的竹子枝叶，上面挂着各户人家拿来的五谷。从远看，祈谷帆与稻谷的形状极为相似，竹竿象征农作物的枝干，竹尾摇曳多姿的五谷象征农作物硕果累累。祈谷帆上还挂有一个符，以祈将五谷召回来，保佑五谷丰登。此环节进行时，抽签到祈谷组的主人跪在地上，手扶着祈谷帆(将祈谷帆直立在一个倒置在地上的碗)，师公一边手舞刀剑，一边念咒辞。祈谷环节结束后，师公将祈谷帆折断，将挂满五谷的竹尾放进竹框里，一“折”、一“放”象征着五谷的收割。 由魂环节中的送鬼船具有空间隔断的意义。鬼船由禾草编织而成，船身如普通船的形状，船头扎成了一个翘首的龙头模样。师公从东、南、西、北、中五方，把藏匿在屋内或村内各处的孤魂野鬼请出来，做法将其定在鬼船里，在做法完成后杀一只鸡，将滴着血的鸡绕着鬼船绕两圈，形成一个血圈。然后，将鬼船送至河流下游焚烧。鸡是献祭给被驱逐的孤魂野鬼，血圈象征着已经将人间与鬼的世界隔断。这里的河流被认为是通向阴曹地府的，将鬼船焚烧于河流里象征妖魔鬼怪已经乘船顺着河流离开阳间，回到了阴间。 安龙环节中最具有象征意义的则是路食灯。路食灯由一根小竹子(高约120厘米、直径约2厘米)、纸钱、红纸、蜡烛、米饭制作而成。用刀将小竹子最顶端的一节破裂成6部分，将这6条小竹条往外延伸形成一个圆圈，再用竹篾将此圆捆绑固定，形状类似于花苞。在圆里放一张纸钱(有些是红纸)，再往纸钱里放一些米饭，在米饭上面插一根蜡烛。从远处看去，路食灯形状类似于盛饭的碗、一个花苞、一盏灯。路食灯分两种，一种是红色路食灯，有三盏;一种是黄色路食灯，有九盏。两者的差别有两处：第一，前者顶端的是放红纸，而黄灯放的是黄色的纸钱;第二，三盏红色路食灯有排序，会在红色路食灯的竹竿上贴上标志自己排序的小红纸。如第一盏红色路食灯贴一张小红纸，第二盏红色路食灯贴两张小红纸，以此类推。而黄色路食灯则没有排序这一说法。三盏红色路食灯的持有者是由之前五个组(求苗、祈谷、还愿、由魂、安龙)的代表进行抽签决定的。据说，有幸抽到这三盏红色路食灯者可以许愿，神灵会保佑其实现。所以，这三盏灯也叫许愿灯。路食灯是“点”在通往村口的道路旁，具有多重象征意义。第一，路食灯形状如盛饭的碗，象征孤魂野鬼的“饭碗”，它们一边享受着人们的祭祀，一边走回它自己的空间。第二，路食灯形似花朵而具有生育的象征意义。在土瑶社会里，花朵象征着生育能力，而路食灯与花朵具有相似性，破裂的六块小竹条组成的圆象征花瓣，米饭和蜡烛象征花心。所以，抽到三盏红色路食灯的人都会许一些关于结婚生子的愿望。第三，路食灯(尤其是灯上面的蜡烛)作为指示灯象征着“鬼火”，引导鬼回到阴间。 在安龙仪式过程中，师公借助表疏、歌舞、道具将俗世与神界联系起来，还展现了神灵居住和活动的空间。表疏类似于民间的臣民向皇帝写的“奏章”。安龙仪式中的表疏格式、内容都与道教表疏相似，它是人与神灵之间沟通的重要媒介。师公家中一般都备有各类表疏印版。表疏大多是在印版上涂墨印出来的，只需用笔在表疏上预留的空白处填写地名、愿主名字、举行仪式的时间即可。表疏必须盖上印章，并装入一个写着接收者和递送表疏缘由的纸封里。师公宣读表疏后将表疏和纸封焚烧，象征着表疏已送达神界。 安龙仪式中的空间展演有着独特的象征意义，旨在追求人、鬼、神各自空间的秩序化。仪式前：人患病、遭灾，六畜不安，人神关系混乱等。仪式中：转换、过渡。师公在仪式空间中为解除灾病，调请各方神灵及自己的历代祖师，来协助作法，一方面将牺牲献给鬼神，酬还信愿，鬼神各自回到自己的居所，不再缠扰人们;另一方面，向土地神等神灵求苗、祈谷，保佑风调雨顺、五谷丰登。仪式后则是人健康、平安，人神关系和谐，五谷丰登和村落平安。师公一方面通过仪式空间及其各种表演，将神界与凡间联系起来;另一方面，又借助符等工具将阳间与阴间进行隔断，使人、神、鬼各归其所，互不侵扰，使阴阳两界处于秩序化的状态。 (责任编辑：admin) |