过化、权力、采借与情感——中国汉人社会多点研究归纳
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:23 《中南民族大学学报(人文 庄孔韶 参加讨论
摘要：上个世纪中叶，国际人类学界关注宗族组织的运转特征，在很大程度上导源于东南部中国福建省的义序和金翼黄村研究，林耀华先生的先驱性杰作起了重要的互动作用。然而在中国的其他地方都是同样的基层运转模式吗？林耀华的后辈弟子团队先后在中国多个地理区域选点调研，寻找宗族和非宗族的多样性基层社会运转的特征并加以归纳，获得了多点研究的重要认知与结论。 关键词：宗族；过化；权力；采借；情感 基金：云南大学民族学一流学科建设项目“汉人社会再研究”(2018SY20001)； 作者简介： 庄孔韶,男,云南大学教授、“魁阁学者”、文化人类学方向首席专家,博士生导师,主要研究汉人社会人类学、影视人类学和应用人类学。 《“离别”东南——一个汉人社会人类学的分解与组合研究》论文集是继《时空穿行—中国乡村人类学世纪回访》（中国人民大学出版社，2004）一书的第二部人类学组合研究作品，不久付梓。笔者在编辑过程中，十四位人类学同仁的多点汉人社会田野研究论文得以先阅，写下导读与归纳笔记，以飨读者。 《时空穿行》一共有九位同仁参与了对旧日著名人类学家中国调查点的回访研究。数年间，学人群体做跨越时空的思考，努力寻找这种特定回访的意义解说。显然，人类学的先行者提供了同一社区如何组织起来的第一个解说蓝本，然而，我们的回访意图不是只限于以今天批评昨天，而是进一步思考：业已发生的时空过程何以提供该社区思想之稳定性，抑或呈现不同以往的各种变化，以及在何种方向上变化？ 这种特定的田野回访点组合调研（纵向）之外，二十几年前还有另一个到中国北方多点调研（横向）的思考，那是在笔者离开林耀华先生义序和“金翼”黄村调研点赴美做博士后研究期间萌生的。当1989年接续林耀华先生的金翼黄村调研完成时，特别是在华盛顿大学博士后期间修改《银翅——中国的地方社会与文化变迁》书稿时，看到以往西文学术圈针对“初民社会”努尔人的世系群/宗族理论之延伸比对，借鉴了作为“文明社会”的汉人宗族乡村案例，其中林耀华撰写的义序研究简写本，以及金翼黄村的资料是弗里德曼的重要依据。在林耀华《义序宗族的研究》重印后，已经考证了福建的义序和金翼黄村作品知识进入英语学术圈的细节。[1]当然，仅凭东南部中国宗族乡村特征，也限制了乡村中国大面积的与多样性的解释。于是，产生了在中国扩大区域研究的愿望，包括弗里德曼的学术忠告。其实，体现在中国汉字的巨大文化涵摄力也要引起足够的认识，因为那是理念传承的车轮，而传统人类学的田野工作自身体验多余文字理解（甚至早期部落社会没有文字）。出国前我在中国闽东宗族乡村，以及在西南中国汉族与少数民族交汇处的调研经验，也促成了扩大汉人社会调研范围从福建“离别”的愿望。 已经积累十余年的《“离别”东南》专论集，主要凸显了这一团队多样性论文之间的相关性。总共十四个以上的调查点集中在华北（河北1篇、山东1篇、河南1篇，天津1篇、内蒙1篇 ）、西北（甘肃3篇、关中1篇 ）、西南（云南2篇、四川2篇、广西1篇），已经大大扩充了东南以外的广大区域，也不是只限于北方中国。这是大面积的地理分布，读者会看到诸位辛勤的撰写人针对各地社区相似性与相异性的真知灼见，也反映了这次多点分解与组合研究的基础理论发现，以及新的归纳性共享之成果。 一、“过化” 本专论开篇是关于早期儒学传布的历史人类学考察，作者庄孔韶特别从先秦儒家经典中抽出“过化”这一本土术语，并讨论其文化特征及其意义。例如亲属之关系范畴，既表明了其人伦网络的生物性血缘选择基础，又体现了人类后天区域性亲属制度文化之复杂规定性。向善的“仁”的儒学，即是亲属血缘选择、共耕/技术协作，以及达成人伦秩序中和文化适应性理念与制度。从中原开启的儒学“过化”这一术语的含义，还包括早期儒学积极地展示自己，而不是后世的借助于政治家和帝国权力。从原初儒学发展的情况看，古典文论中出现的“过化”一词，是最为贴切的儒学布扬特征术语。如果联系九族五服亲属制和儒学传布的文化地理分布 ，如同墨渍在宣纸上洇开似的（It is like the ink spreads and sinks in on a Chinese paper）弥散过程，似乎是最为恰当的“过化”的过程表现。 林耀华在他的早年《从人类学的观点考察中国宗族乡村》以外的论文《拜祖》和他的长篇论著《义序宗族的研究》（可惜弗里德曼没有看到他的注释部分）中的注释部分一再阐述他的“理念先在”的意义。[2]如他曾摘录义序大族兴起之初时（雍正十二年，即公元1734年），其《宗祠志》表达的族人心境之压力：“祭田未备，不胜惶愧，当与吾族之尊祖敬宗者共廑于怀也。”[1]这是说祭祖是理念使然，而非功利使然，只是后来才渐渐完成了走向族田、族产、制度等多元职能的宗族组织。这一《宗祠志》描述，大概就是儒学“先在理念”持久“过化”的近现代群体性心境反应。 即使是后来帝国时代，儒学从精英层抵达基层人民的伟大的媒介和中人中，循吏以外尚有无职无权的无数粗通儒学，善风水、会合婚、懂丧服等的乡村媒介人物，被称为“文化与人事之媒”（entrepreneur or broker of culture and human relationship）。他们是广大乡村的智者兼儒道杂家，尊师、立学、重教和礼让而“里落化之”。他们实际是“上下层文化交接的基本中人。[3]“持久地执着于中国文化和作为其理想工具的儒家的文明化使命。”[4]应该说他们是早期儒学和后世连贯的“过化”理念实践参与者。 本文以考古发掘的铭文和史料共同印证了李克在中山国（今河北境内）传讲游说儒家诗学，成功推行仁义之说，中山国融入华夏已经成为早期儒学“过化”第一波的重要历史明证；而郭店楚简则提供了先秦时期儒家思想自齐、鲁向四方“过化”的证据，此中，孔子门人讲学与留学、师门传授之际，文字交流对儒学学理的系统性与一致性“过化”起到了重要作用。早期儒学过程之考古人类学分析，已经可以难得地勾画出早期儒学“过化”周围的两个重要证据。 这样便展示了一幅建基于生物性-文化性整体观的早期儒家思想之精髓与圣贤“过化”行迹的宏大画面。其学术见解可提炼如下： （一）主张生物-文化整体性的整合性思路。汉人的祭祖与孝悌的文化观念需要从人类延伸到动物界共有的生物性本源上去探讨。人类亲属制度之亲近文化内涵——由生物性之“比德”，延伸到包括汉人亲属关系文化的特征中，即世界各地各种人伦之礼均包含了人类学意义上的生物—文化整体性的混生和整合性的思路。 （二）强调“先在理念”的社会动力学意义。社会生物学的血缘网络选择力量和亲子关系友好的基因禀赋，以及人类拜祖的动机、意义与伦理文化之规定，均不支持人类亲属系统慎终追远的功利主义优先意义。圣贤“过化”之所以感人而获得认同，还关乎于他们出使布扬和讲学的态度、德行和内容，以及特有的行动方式。这些方式还借助文字刻印交互传布最终成为中原儒学得到大面积认同与成功“过化”的主要特点。在并非不考虑其他因素的前提下，我们不得不承认某些特定“先在理念”的社会动力学意义。 （三）早期儒学圣贤的“过化”并非强力（权力）推进的结果，其凭借的是人伦天然的情感因素和圣贤的高尚人格，从而感化众生主动接受儒家以“仁”为核心的诸多理念。这种感化的力量是为了说明世界上不同地理区域文化传布自有其特点。因儒学重在‘自我教化’与‘为仁由己’，故导致了非强力推进型的、如墨渍弥散式的、成功的早期儒学‘过化’进程。” 二、宗族研究内外 （一）五服与姻亲 近年来针对汉人社会亲属制度的原理问题——九族、五服与姻亲的区位与关系理念，杜靖将其放到田野中对照与探索。在他的大部头著作《九族与乡土》里写到，九族制在中国历史上有着长期的亲属实践，当其落在丧葬场景时，自然引出了五服问题。作为一种制度的研究，明显看出作者考察的特点是将亲属制度和社会组织/结构紧密连接起来，寻找新的理论发现的重要途径与依据。本书收录的他的论文《五服与姻亲——山东闵村亲属交往的民族志报告以及关于汉人社会性质的一个推想》则进一步聚焦于五服-姻亲群体的内涵与意义上面。 他认为如果把五服群体比喻成一个喷泉，这个喷泉喷涌到一定高度就会自动脱落，而山东闵村就是一个大水池，里面是由一个个喷泉构成的。同样，随着五服群体的自动调整，姻亲也相应跟着调整。（第426页，指《“离别”东南》排版页码，下同）因此五服-姻亲群体不是一个严格意义上的血缘继嗣群体，它实际上结合了血缘与姻亲两种关系。（第425页，）这样如果“以一个五服群体为参照点，就会发现它的周围有若干个五服姻亲群体在旋转（环绕？），也就说一个五服群体同时跟多个姻亲五服群体相互动”。（第425页）那么，作者重新探寻五服-姻亲交往的亲属研究模式的用意，是“要从五服（本家）与姻亲双边亲属架构中理解汉人的亲属制度与实践”（第431-432页），无论是在所谓有宗族的社会，还是非宗族的社会。 作者从生态人类学角度加以肯定，因为这个五服-姻亲群体的规模总是可以应付农业生计与村民生育两种生产，还有在婚姻和丧葬，以及本家和姻亲之间的互助中履行各种日常文化角色。这些五服-姻亲群体的存在同各地乡土环境的资源获取总是两相契合。它们历久不衰的另一个重要原因是这个五服-姻亲群体还是帝国大传统文化理念的世代携带者，因而该群体的文化与环境始终获得适应的状态。作者还看到山东闵氏宗族组织成立的目的重在传授孝道，而孝道是五服-姻亲结构存在的根本文化机制，因此这个五服-姻亲体不仅有着孝的心理认同，也被村落内外视作一个行动的共同体，并且有古今广为分布的事实。 杜靖对五服-姻亲古老群体至今普遍存在的田野再发现，意味着当今汉人社会以宗族和非宗族乡村社会组织与结构研究的传统视角可以更新为：汉族农村五服-姻亲群体才是更为根本的亲属活动框架。因而今后的田野工作重点可以是，探讨家庭成员的五服-姻亲群体认同和宗族/地缘认同在何种意义上加以比对，将为中国汉人社会结构的深化理解——无论是书斋亲属谱系与关系理论上，还是乡村田野文化实践上——转到一个新的重心与方向上。 （二）悌道的新观察。 以往宗族家族的研究中，血缘传承与孝的主轴之探讨最为深刻与常见，而孝悌之“悌”不知何以被忽视。宋雷鸣的论文《常棣之花——一项基于汉人村庄的兄弟关系研究》（第435页）认为，儒家提出了“孝”的基本伦理，父母传递男系之血缘纽带，要求子嗣兄弟们互爱互助以更好地行孝。从这一角度而言，悌道实际上是由孝道衍生而来的。作者认为，悌道的衰落与诸子均分的流行大体上处于同一历史过程，大小传统显然上下紧密联系和相互影响。然而朱熹论及“均，谓各得其分；安，谓上下相安，”可见大传统中的均平理想实际上是建立在等级差别认同的“不均”基础之上的。因此，对平均主义观念如何实践，在民间的小传统中观察别有意义，特别是平均主义伦理存在一个由家庭逐层往外扩展的过程。作者推论，汉人家庭内的兄弟关系伦理及其生活实践应是汉人社会平均主义思想的重要源头。 他还以家乡史（作者的家乡河南沈丘娄庄是捻军起事的中心区）论述地缘关系和朋友关系是捻军组合与发展的重要方式，而地缘和朋友关系也常常以拟“兄弟关系”表现出来。而“平均”作为一种理想，在现实生活中往往难以完美实现，这就造成了现实与理想或规范的差距，一些兄弟因此处于矛盾或冲突状态。但反过来说，矛盾和冲突也是兄弟们要求实现平均的表现形式。 说到平均主义这一点，本书作者仍然发现从古至今中国家族兄弟关系粘合作用的历史性传承表现。今天中国的农民进城，可以说依然携带着家族主义、兄弟情义和平均主义，不仅是实际上的，也反映在超血缘的“类家族主义”组合中，以及重现捻军“把兄弟”的孝悌实践。他们居然能以古老农业社会的传统伦常跨越时空在现代化大城市里找到这种最佳的组合与存在状态，不能不说这属于历史理念的选择性“重现”。 （三） 宗族与市镇商业的关联 周泓（《商域宗族：绅商商绅与商镇圈层——市镇研究与圈层格局》）来到中国北方杨柳青一带等两地多点的缜密研究，尝试由村庄模式转向市镇重新认识中国的途径，指出绅商引导市镇运作展现了传统乡绅村治的文化延续，从传统宗族引出的汉人社会的血缘、地缘和业缘之组合，市镇经济与乡土经济作为互为相属的组成部分而存在，因此，杨柳青成了传统宗族理念仍起支配作用的北方农商文化之路的重要案例。 仔细观之，那里民国前后御河南北社会之转换与递进，以及内外连通不断，因与近代商业需求一致，使得整个乡、镇构成了农商互补与结合的一体形态。她看到，绅商延续了家族合作传统，民国基层社会网络仍以亲缘、地缘为基础关系，并不妨碍使其与近现代业界及社会相衔接。（请对照一下林耀华《金翼》里的农商关系描述）杨柳青“八大家”商号以财富实力显示着其商性，而家族传承之地位显示其绅性，是农商兼连的、绅商性的杨柳青市镇文化的象征。然而，这一市镇文化以商会为中心，但不像西方市民社会必经自由结社而与国家处于相对视的紧张状态，而旨在调谐民间与官府的关系，以民治辅助官治。作者进一步认为，由于市镇之绅商性或商绅性，成为国家与社会的介体。绅商基于“言商仍向儒”和非暴力理念，其出发点在于调节官商关系，赢得商人权利之商政。因而二元对立的分析框架往往把中国宗族制度作为社会对应于国家的存在方式，而忽略家-国一体的制度。 在这种分析框架下，很容易认为，中国北方因近居国家政治中心，政权强而社会弱，而南方社会力量强而国家力量弱，从而突出了这种分离状态。作者认为，即使民国时代帝制解体，作为宗族制度的物质形态仍凸显于南方，而北方（如杨柳青）也可在实际存在与运作的大宗祠、作为民事（例如立嗣）法源的习惯法中发现。不仅如此，在亲缘组织以外，作为地缘组织的会馆、会所以及业缘组织的行会和商会，仍可见宗族制度的转换形态。笔者也赞同存在同一宗祧理念下中国汉人社会的地方性实践形态。正如作者所言“杨柳青所在的北方与南方的宗族制度的表现形态虽然有方式和程度的差异，但其基础结构和体系的本质是同一的”。 作者进一步认为，改革开放实质上也是在恢复社会基础、自治组织和文化传统。例如，今日乡镇的商品经济在中国传统经济中既有；杨柳青绅型商业（农－商经济、手工年画、饮食服务等）回归本位，传统商镇属性在新的年月得到延续。因此我们看不到二元对立分析框架的解释效能，倒是以群团与圈层的社会解说框架，即商团与乡农的社会，或者说是绅阶统领商民与农人的社会更为有效。 周泓尝试了从村庄模式理解中国转变为从市镇研究重新认识中国的途径。文中所见群团与圈层关系刻划了汉人社会的结构格局，绅商类型引导市镇运作则展示了传统绅治之于乡治的文化延续；而且，由传统宗族研究引出的汉人社会的血缘、地缘和业缘组合之扩展-——市镇与商业领域呈现的文化共享与现代意义上杨柳青人主动的文化变迁，其重要意义显然会影响未来。 (责任编辑：admin) |