论民族生境与民族文化建构(2)
http://www.newdu.com 2024/11/24 09:11:54 《民族学刊》(成都)2019年 罗康隆 何治民 参加讨论
三、自然生境与民族文化建构 自然生境既是具体文化的生存依托，又是该种文化的加工对象，同时也是具体民族文化的制约因素。自然生境不能创造文化，但可以稳定文化的延续，使得民族文化具有稳定性，其根源就在于各种生态系统在地球表面的稳定性，民族文化的分布与特定自然生境存在着密切关系，其密切程度远远超过人类社会的其他构成单元，致使不同民族文化与相关自然生境形成了一个个较为稳定的网点。各网点之间的关系十分复杂，但在文化的引导下表现为一种稳态延伸，这是一个可以无限延续的动态过程。在整个过程中相关体系的结构保持相对稳定，但其构成内容与结构方式却千差万别。 民族文化的建构从一开始就立足于它所处的那个自然生境去展开，在其对该自然生境的选择、认知的基础上发育出一套该文化特有的信息体系，以此去规约该文化中的社会个人，使每一个社会个人的行为与所处自然生境保持一定程度的兼容。然后，随着特定文化下民族成员以其所处自然生境为参照系，对自然生境认识能力与水平的提升，而不断地去修正、完善与扩充这一信息体系，这一过程从实质上说就是文化自身发展的过程。这一步伐一旦迈出，就从自然生境中拉出了一道文化的痕迹，这一痕迹的出现也就意味着文化开始偏离其自然生境了。在经历无数的“偏离”尝试后，对失败的教训与对成功的经验进行总结，这样的尝试一旦定格，就会建构出所谓的“地方性知识体系”，这才算是对偏离生境的成功。[10]这样的地方性知识体系形成，对一种生境资源的认识、利用定型下来，开启适应性的演化历程，民族社会就得以繁荣昌盛。 地球上自然生境的多样性，从本质上规约了住居在地球不同地方的人们的生计方式的多样性。人类生计方式的差异性既是自然生境的客观事实，更是人类活动的必然结果。“文化成为人类的适应方式，文化为利用自然能量，为人类服务提供了技术、以及完成这种过程的社会和意识方法。”[11]20可见，人类文化的多样化，既是人类应对自然生境的结果，又是人类主观能动创造发明的产物。这样的创造物是具有“类型”与“样式”差异的文化事实体系，也即是类型与样式多样的人类文明形态。在这个意义上说，没有人类文化的多样性，就不会有人类的今天和人类世界的繁荣。 由于任何“一种文化种系发生演变的原物质来源于周围文化的特点、那些文化自身和那些在其超有机体环境中可资利用或借鉴的因素。演变的进化过程便是对攫取自然资源、协调外来文化影响这些特点的适应过程。”[11]20随着自然生境的变迁，其生计方式也将发生变化，而呈现出系统性差异。人类生计方式的系统性“差异在于整体定位的不同方向。它们沿着不同的道路前进，追求着不同的目的，而且，在一种社会中的目的和手段不能以另一社会的目的和手段来判断，因为从本质上讲，它们是不可比的。”[12]因此，各民族文化在适应不同自然生境所形成的特有生计方式，对于特定自然生境而言是极其有效的。这也正像涂尔干在《社会分工论》谈到的一样，对动物来说也一样，它们之间的差别越大，就越不容易发生争斗。[13]人类更是如此，如果地球上的人类都执行一种生计方式，如果都以小麦为生，或者都以水稻为生的话，其消费习俗与消费方式的划一，必然会引起地球表面生态均势的失衡，而最终将毁掉人类生存的根基。因此，自然生境的多样性，必然会模塑出人类生计方式多样性，人类生计方式的多样性也自然会创造出利用资源的多元化途径来。 每一个民族所处的自然生境都是特定的，但在与自然生境的偏离中，逐渐地确立其了本民族的生存空间体系、经济生活方式、语言系统、社会组织、习俗、宗教信仰、伦理道德规范、科学技艺等所谓的“民族知识体系”或者“地方性知识体系”，即民族文化事实体系。人类的知识建构就是在这样的环境中形成的。人类在建构其知识体系时也以生境的多样化为前提。[1]266一方面，自然生境中遭逢自然灾变总是无法避免的，人类文化在防范自然风险上具有明显的优势。另一方面，文化可以通过改变自然资源的利用方式去避开风险。可以说，各民族在文化的指引下不断地对其自然生境进行偏离与回归，在偏离与回归中建构出特定民族的文化事实体系，特定文化事实体系一旦被建构起来，这样的文化事实体系就会出对其自然生境进行高效利用与精心维护。 在中国960万平方公里的大地上，有海拔最高的珠穆朗玛峰，有海拔最低的吐鲁番，有浩瀚的沙漠，有一望无际的草原，有茫茫的林海，有漫长的海岸线，有举世闻名的长江黄河，有以喀斯特著称的云贵高原，有河网纵横交错的江南水乡。五千年来中华民族在这片大地上来回穿梭，各民族总结凝练出了应对不同自然生境的历史经验与教训，由此建构出了多姿多彩的中华各民族文化。各民族的文化总是在偏离该民族所处的自然生境，但又在不断地回归其自然生境。正是该民族的文化在其自然生境中的偏离与回归中认识了自然自我与他者，由此建构起了独特的民族文化事实体系。 藏族为了应对与利用青藏高原环境而建构起了独特的藏族文化。藏族文化与其自然生境之间呈现出多层面整体性的综合适应状况。在生境资源利用方面，藏文化以其特有的农牧相辅方式，从耕牧品种到耕牧制度，以至于技术传承相联系的一整套生产范式最大限度地利用气候多变的高山荒漠资源。 首先，在饮食习俗方面，藏族为克服高原气压低的环境，食物制品中采用了烘焙炊事法，肉食为保证特需维生素不至于在加工中散失，往往采用生食，乳制品的酸制法，起到一乳多用的效果，饮料中的酥油盐茶，目的在于有效地调节身体内的盐分及水分平衡，并且是调节食品营养偏向的手段之一。其次，在习俗方面，藏族为了应对严寒多变的气候，在衣着服饰上以披着式长袍为显著特征，为了应对多变的气候，以厚重的毡氆抗寒；为了应对太阳照射，则多采用酥油润肤。这些习俗共同构成了足以抗拒恶劣气候的综合体系。①再次，在宗教信仰方面，由于青藏高原严寒的气候制约了人口的密集，为辅助行政力量的不足，藏族的宗教信仰在行政上产生较大的平衡作用。②宗教信仰的影响又在藏族衣着服饰上的噶乌得到反映。在葬习上又随各地的需要，而分别呈现了天葬、火葬、水葬、肉身塔葬等一系列复杂丧葬制度。最后，在文学艺术方面，一方面以宗教形式发展起了锅庄、堆谐、弦子等舞蹈样式，另一方面这些舞蹈成为世俗集体活动的重要组成部分。文学样式中的热巴、藏戏、析谢同样为僧俗并用。 在藏文化的知识结构中除了各种各样教育传授上的宗教形式和相应的内容外，其知识积累偏向于对高原生态环境的认识，哲理思维偏向于对自然的综合性领悟，而不强调度量的客观精确。伦理观表面上打着宗教烙印，但却一直紧扣着对现行一切适应生境现象合理性的阐释。使藏族在充分利用自然与生物资源的同时，又能精心维护所处自然生境的安全。[14] 湘西苗族先民们在明代以前主要是以刀耕火种兼及狩猎采集为生。明代在湘西土家族地区强化土司制度，在湘西地区推行屯田、上缴谷米等政策，这一政策也影响到苗族地区，开启了在湘西苗族地区开辟稻田的先河。在湘西地区种植水稻最关键的就是要克服自然生境中的“水温”与“日照”问题。湘西苗族主要聚居在腊尔山与吕洞山，这里山高谷深，森林茂密，是刀耕火种与狩猎采集的好地方，但不是农耕的好出处。在这里要种植水稻，要么要依山修筑层层梯田，要么在沟谷修筑水坝。这里由于森林密布，日照不充足；这里高山峡谷，水温很低；要种植水稻就必须克服这两大生态系统的缺陷。于是，湘西苗族在文化的作用下，为应对如此的环境，采取了如下的措施。首先砍伐森林，使开辟的农田有充足的阳光照射，以满足水稻的光合作用。再次在农田的底部铺设林木，并在铺好的林木之上填充砂石，尽量抑制地底低温泉水渗出，以缓解稻田水温过低的问题。这就是湘西苗族“铺树造田”法。以这样的方法使大片深水沼泽地改造为了良田。为了实现稻田的产量稳定，还实施了复合种养、育林蓄水、施自然肥等方法。今天已经成为我国重要的农业文化遗产。为了防治野兽尤其是野猪等大型动物前来糟蹋作物，苗族居民开始从刀耕火种的半山腰地段往农田周围搬迁，形成定居在农田周围的村寨，以至于村寨聚落的公共空间，如道路、桥梁、水井、墓地等也开始被建构起来。苗族的住房也由原先易于搬迁的叉叉房演化过渡到稳固厚重的石板房、木屋房、泥木房。这一变迁见证了湘西苗族文化与自然生境的“偏离”—“回归”的耦合历程。[15]一旦这样的耦合关系确立后，苗族的自然生境也就被模塑出来了，苗族文化就会对其中自然生境资源进行高效的利用与精心的维护。 四、社会生境与民族文化的建构 在民族文化建构的过程中，与自然生境比较起来，社会生境对民族文化建构的制约要更为直接，还缺乏稳定性。社会生境对民族文化的影响无须通过预先加工就可以直接作用于民族文化，这就是其直接性。[1]46-47然而，社会环境的变化速度比自然生境要快得多，数十年间一个民族的社会生境会大不一样，很难有上百年不变的社会生境。社会生境的作用还有很大的偶然机遇性，一场贸易的进行，一次战争的爆发，一个政策的推行，一种作物的引进，一项技术的实施等事事无法以规律性加以预料，甚至难以选择，但均足以对某些文化造成难以预料的影响。从人类出现在地球上，异民族并存就成为一种客观事实。异种文化的存在就成为该民族文化构成的一个特定社会生境。当然，这是一种文化的作用是双向的。至于外部民族生境如何制约或促进一个民族的发展，就一般而言是取决于该民族与有关各异民族的关系好坏情况。 在不同文化的相互作用与影响中实现了相关民族文化的建构。统一的多民族国家的形成过程，体现为国家政权与周边各少数民族相互影响的过程。从国家方面看，既有政治的目的，又有经济的目的，还有文化的目的等。国家政权对特定民族施加影响，既可以通过经济的因素，也可以通过非经济的因素，更多的是这些因素的综合作用，这也可以视为是特定的社会生境。因为对于接受国家政权作用的特定民族来说，也会形成一种文化应对与调适的过程。这种应对与调适过程是在该民族自己有效生境中对外来影响发挥作用。在这一过程中，它可以动用文化中所有的能量进行积极的应对与调适，以使在固有的文化事实体系中进行文化事实的再构造。 当然，一个民族的存在会在若干层面不同的内容上，从不同的的角度对周边民族产生影响，这样的“影响域”也可以视为是一种社会生境。对此，我们以滇西南的傣族为例加以说明。 首先，在民族分布方面，傣族占有了怒江、澜沧江河滩平坝地区，直接阻滞了周边各族进入同一自然生境的速度，使得这些民族的文化发展取向逆平坝而行，不得不往高山迈进，形成了该区域特定的民族分布格局。 其次，在经济活动上，傣族以经营稻作为主，其谷物产品丰裕，其盈余部分将流向周边各族，稻米成为向山地民族交换“山货”的必需物质，从而形成坝区与高地的交换市场，互通有无，建立了与山地民族的经济往来关系。 再次，在语言使用方面，由于傣族处于交通枢纽地带，经济实力雄厚，确立了以傣族语言在滇西南族际中的介语地位，直接引起了周边各族语言的趋同性发展取向，使得周边山地民族的语言保存有大量的傣族语言成分。 最后，在社会组织方面，历史上傣族的土司领主制度及其行政控制能力直接作用于周边各族，山地民族的头人、山官、寨老都受权于傣族土司，这些头人、山官、寨老所控制的地区通过傣族土司受辖于中央，这一局面一直持续到新中国成立以前。20世纪50年代民主改革虽然废止了土司制度，但是傣族在当地的政治中枢地位却仍然持续着，相互影响。比如，在产品上，傣族不断吸收景颇族提供的柴薪，布朗族的茶叶，汉族的工业品，阿昌族的铁器，苦聪人的猎物，佤族的山地粮食。政治上，傣族又得靠各族山官、头人、寨老去节制傣族与景颇、哈尼、基诺等民族的关系。宗教上，布朗、阿昌、德昂等民族是傣族小乘佛教的传播对象，又是傣族寺院的资助对象；景颇族、佤族的自然崇拜又渗透进入傣族的佛经义理，成为傣族僧俗文学的宣讲描写对象。 清代雍正年间，在开辟千里苗疆进程中，为确保军需物质从清水江进入苗疆，在接近苗疆的清水江中游的锦屏地区的茅坪、王寨、卦治三个码头开设木行，一是“抽收捐饷”，年交白银二千两，提供军饷；[16]二是“例定夫役”，护送军需物质，“雍正年间，军略张(广泗)大人开辟清江(今剑河)等处，兵差过境，愈难应付，酌于木商涯(押)运之附寨，三江轮流值年，量取渔利，永资公费，沿江别寨均不准当，咨部定案，有碑存据”③。所有兵差军械辎重往返概由三寨抽夫输送，夫役之重数倍于府属差役，三寨民人不堪重负，黎平府等“各宪”“给示”三寨当江取利，以之补助夫役费用。于是贵州巡抚为例定三寨夫役再次明确三寨轮流值年设行当江，木材贸易开始兴起。 清朝一代，清水江流域木材贸易持续稳定进行，木业兴旺不衰，中原地区“三帮”“五勷”④经营木材商人，皆溯江而上至清水江流域侗族地区，每年来茅坪、王寨、卦治三江购木植者不下千人，贩运木业极盛。据光绪初年编修的《黎平府志》记载“黎郡杉木则遍及湖广及三江等省，远省来此购买……每岁可卖二三百万金。”⑤由此可见，当时木材贸易的繁荣景象。 由于木材贸易不仅给江淮木商带来了巨大的利润，同时也给侗族苗族群众带来了极大的实惠，这刺激了该区域侗族苗族群众对山地林木开发利用的积极性，驱使清水江沿岸的侗族苗族林农对林木人工营造的萌动，人们开始了对林地的更新，开启了人工营林业的先河。侗族苗族林农历经数百年劳动经验的积累，发展出了独特的营林地方性知识体系，包括炼山整地、育苗植树、林粮间作、抚育管理、砍伐运输等知识体系。与此同时，随着人工营林业的发展，在侗族苗族文化网络中对其文化进行构造，使侗族苗族社会建构起了适应人工营林业发展需要的新型文化。国家对地方的治理依托了宗祠文化进行地方的“儒化”，使得清水江流域两岸至今祠堂林立，地方社会精英在“文字入疆”的引领下，以林地契约与地方教育的方式规制了地方社会，出现了市场关系中伦理道德、语言文字、家族社区组织、土地资源配置方式、林地保护规约、民间信仰、交往行为、服饰时尚等，都发生了系统的全面的文化事实体系改组，实现了文化的再构造与社会转型，这些都是人工营林业的发展所必须具备的文化支撑。 从上例可以看出，在清水江流域侗族苗族社会适应人工营林的文化构造中，国家的作用是外因也是导因，如果没有国家的作用，就难以触动清水江流域侗族苗族社会的经济结构，侗族苗族文化就会继续沿着固有的道路不断地深化与发展，而难以实现与人工营林业的适应。这种文化的积极应对与文化的再构造过程中，国家政权的外来作用化为其外部的社会生境，在互动过程中实现对自己文化网络中各种因素的调整与重组，进而实现了文化的构造，使其更加能够适应变化了的社会生境。 我们再以彝族的莜麦耕种向苗族移植所引发的连锁反应加以说明。明代以前在黔中地区的苗族主要从事刀耕火种，其生产区域主要为丛林上限与草坡交接地带，作物以小米与稗为主。彝族乡民为了弥补刀耕火种产出食物的不足，在生计方式中还以狩猎与采集作为补充，甚至还占有很大的经济分量。明代建立后，为了管控西南地区，开通了从南京出发、经过江西、湖南，横贯贵州，进入云南的驿路，这条驿道历史上也称为“一线道”。明朝政府为了缓解驿马供料紧张的问题，因而在税赋制度规定上，采取了贵州与全国有别的措施，特向贵州彝族土司征取当地特产——莜麦作为赋税，以解决驿站马匹的秣料之需。由于彝族土司的势力强大，管辖的区域也比较宽广，如此一来，莜麦成了贵州各族的等价替代物，彝族土司则向自己控制的苗族、布依族征收莜麦，从而造成了在贵州地区推广莜麦种植的客观背景。苗族因此大量种植莜麦，到清代时莜麦成了贵州苗族重要粮食作物。 莜麦的种植改变了贵州苗族尤其是黔中地区苗族原有生产和节日规律。在莜麦普遍种植前，冬天是“苗年”的年初，是苗族冬猎生产的旺季，又是苗族内部跳花活动的盛期。这一时期，苗族男青年一般合伙外出冬猎或跳花(寻找对象)。但莜麦种植后，冬季的生产项目改变了，男青年再也不能随意远去了，必须花费大量时间来种植莜麦。于是，冬狩的生产比重下降。跳花节的多场次轮换场地的习俗也发生了改变，跳花的时间就开始安排在汉历春节后和大季种植前夕。 随着历法的改变，“苗历”只记场期不记朔望的习俗也发生了变化。黔中地区部分苗族群众把跳花节定型到月望日前后举行，这主要考虑到以便夜间对歌。于是，苗族的“跳花节”转名为“跳月节”。 莜麦的种植还促进了苗族村寨居住习俗的变化。明代以前，苗族村寨流动性大，夏天需要上山进行刀耕火种，冬天则需要下到谷地进行狩猎，村寨位置乃是冬夏易地，由于冬季与夏季劳作需要，其房屋建筑也依劳作而定，体现出容易搬迁的住屋形态。而苗族莜麦种植之后，由于冬耕之需(莜麦要跨年种植)，于是，苗族村寨开始相应地固定于夏天住地，可以长年留住山上了，于是苗族村寨多建立在山上，基本形成为今天苗族居住的格局。而苗族原来冬天的住地则演化为固定的跳花地。可见一种作物的引入，对苗族文化的建构发生了极大的转变，可以说，实现了苗族文化的演化，甚至变迁。 可见，社会生境对特定民族的影响不仅直接而且深远。但这样的影响不会打乱特定民族固有文化的结构，因为在任何一个民族文化事实体系中相应的文化因子都是要处在其他文化因子的关系网络中生存，于是这种影响的结果可以表现为本民族文化因子的重组与再造。经过本民族文化的改造，整合进本民族固有的文化事实体系之中，这引发了在应对新的社会生境时其文化要素在该民族的文化网络中实现再构造，其最终目的在于建构起更为有效的文化事实体系，以更加有效地应对自己所处的生境。 注释： ①笔者2008年8月在玛多县进行田野调查时，感受到藏族披着式长袍对当地气候的极佳适应。即使在8月，一天的气候变化很大，太阳当空时，气温达到三十多度，人们需要把长袍脱下扎在腰间，而一旦乌云密布，马上就会刮风下雨，甚至下雪，气温骤然陡降到零度以下，这时则需要把长袍紧裹在身。一天气温变化甚大，如果不是披着式长袍是很难应付的。 ②笔者2008年8月与2011年8月两次到玛多县河卡寺院调查，发现河卡寺院既是幼儿园、小学、中学，又是医院、养老院，更是藏族宗教信仰的圣地。 ③参见贵州按察使司嘉庆二十二年复王克明上诉词批件。 ④安徽省的徽州、江西省的临江、陕西省的西安等，分别称为徽帮、临帮、西帮，合称为“三帮”。“五勷”有三种说法：一说为湖南常德府、德山、河佛、洪江、托口(见道光7年(1827年)山客李荣魁等递交贵州布政司的呈诉词)；一说为德山、开泰、天柱、黔阳、芷江(见立于光绪24年(1898年)，存于锦屏县城飞山宫内的“永远遵守”碑文)一说是天柱属的远口、坌处为一勷，白市、牛场为一勷，金子、大龙为一勷，冷水溪、碧涌为一勷，托口及辰沅为一勷，合为“五勷”。 ⑤(光绪)《黎平府志》。 参考文献： [1]杨庭硕，罗康隆，潘盛之.民族·文化与生境[M].贵阳：贵州人民出版社，1992. [2]罗康隆.族际关系论[M].贵阳：贵州民族出版社，1998：97. [3]Edward B.Tylor.Primitve Culture[M].Harper&Row,1958(1871):1. [4][英]马林诺夫斯基.文化论[M].费孝通，等，译.北京：中国民间文艺出版社，1987：2. [5]中国大百科全书(社会卷)[M].北京：中国大百科全书出版社，2004：409-410. [6]Willianm A.Haviland.Cultural Anthropology[M].Orlando,Florda Harcourt,1993:30. [7]A.L.Kroeber ect.Culture:A Critical Review of Concepts and Definition[M].Harvard University Press,1952. [8]张维明.信息系统原理与工程[M].北京：电子工业出版社，2004：99. [9]杨庭硕.生态人类学导论[M].北京：民族出版社，2007：35-39. [10]罗康隆.文化适应与文化制衡：基于人类文化生态的思考[M].北京：民族出版社，2007：57-63. [11][美]托马斯·哈定，等.文化与进化[M].韩建军，等，译.杭州：浙江人民出版社，1987. [12][美]露丝·本尼迪克特.文化模式[M].何锡章，黄欢，译.北京：华夏出版社，1987：173. [13][法]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].渠东，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2000：224. [14]杨庭硕，田红.本土生态知识引论[M].北京：民族出版社，2010：3-4. [15]罗康隆.论民族文化与生态系统的耦合运行[J].青海民族研究，2010(2). (责任编辑：admin) |
- 上一篇：新型城镇化中少数民族市民权益保障研究
- 下一篇：我国少数民族流动人口的族际通婚现状