[施爱东]讲故事的民俗学：非常事件的正常解析(2)
http://www.newdu.com 2024/11/26 04:11:26 中国民俗学网 施爱东 参加讨论
二、事件民俗学：讲故事的民俗学 进入21世纪以来，受到非物质文化遗产保护热潮的影响，民俗学领域的横向、纵向课题越来越多。为了多快好省地完成课题任务，民俗研究已经形成了若干格式化的操作模式。研究生像填鸭似地帮助导师做课题，观点是导师的、思路是导师的、提纲也是导师的，学生只是在田野和文献中不断地翻寻素材，为导师填空。这种机械化的研究生培养模式，在一定程度上限制了青年研究者的感性和灵性。导师的课题未必是他们熟悉的生活世界，也未必是他们的兴趣所在。 民俗学本该是最接地气，最生动、最有趣的一门学问，可是，许多跟在人类学屁股后面赛跑的民俗学者，往往只是热衷于跟人类学者对飙理论术语，制作资料拼盘和术语沙拉，似乎不如此就无法证明民俗学的存在价值。刘铁梁在比较了民俗学者的春节研究与《北京晚报》的春节报道之后说：“（民俗学）没有通过田野作业深入访谈的方法，去了解个人、家庭、群体的日常生活及其话语形式，只进行游离于生活的生活文化研究，其理解民众生活的程度还不如新闻记者，这样的研究倾向应该引起警觉。……春节个人叙事，不仅与过年的个人行动一样重要，而且会在更为广阔的节日时空中促进全社会的情感交流与共鸣。” 讲故事本该是民俗学的擅长，中国现代民俗学就是从讲故事起家的。顾颉刚的孟姜女故事研究，就是用讲故事的方式追踪了一个家喻户晓的戏曲故事的来龙去脉，奠定了中国现代民俗学的经典研究范式。 民俗学如何讲故事？一个“事件”，就是一个自成体系的“故事系统”。在常态的日常生活之外，还有许许多多非常态的民俗事件，每一个事件都是一则故事，无论是喜庆的、悲伤的、积极的、消极的。如果说虚构的文学作品可以反映一个时代人的思想、文化、生活，那么，基于田野调查基础上的、实实在在的民俗文化与生活方式，不是更可以反映这个时代人们的各种生存状态吗？ 民俗学不仅要倾听故事，还要讲述故事，把来自田野的故事、生活的故事，加以组织和阐释，重新讲述给读者。但是，当代民俗学正在一步步丧失讲故事的能力，每年一度的“民间文化青年论坛”评出来的优秀论文，一年更比一年诘屈聱牙。尽管民俗学者一直在呼吁回归生活世界，回归日常生活，但我们的研究、语言和叙事方式却离生活世界越来越远。我们正在用脱离生活的方式呼吁回归生活，将学术研究玩成了自说自话的圈子游戏。 可以进入学术视野的事件多种多样，有典型事件，也有偶然事件；有历史事件，也有突发事件。只要成为事件，都是平衡的打破，都有它的非常之处。每一个非常的民俗事件，都是特定初始条件下主体间反复博弈的结果，反映了正常民俗心理的一种合力。 所谓合力，指的是作用于同一物体上多种力量加在一起的矢量之和。表面上看，事件的结果只有一个方向；但在事件发展过程中，却曾有过许多的可能方向，力量与力量相互牵制、抵消和叠加的背后，是人与人之间、社会势力与社会势力之间的复杂博弈，是社会力量的相互制衡。解析这种合力的形成以及不同群体或个体间动态的博弈过程，找到左右合力方向的临界点，勾勒其变迁模式，指出其影响要素，这是自顾颉刚《孟姜女故事研究》创下这一经典研究范式以来，中国民俗学者最拿手的研究范式；但是，这项本该是民俗学者看家的本领，如今却丧失殆尽。 三、从非常事件切入民俗研究 民俗学和历史学有着不可分割的历史渊源，中国现代民俗学的先驱者，无一不把民俗学归在历史学或文学门下。顾颉刚把民俗学当作民众生活的历史来看待，创建民俗学的目的是：“我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”钟敬文也说：“一切的科学都是历史的科学。一切事物都有其历史性，用历史的观点分析问题，是学术研究的一种角度。” 可是，从顾颉刚吹响“民众生活”的研究号角至今已近百年，民俗学界还在喋喋不休地讨论生活世界的意义，在研究实绩上却始终打不开局面，堪称范本的成果寥寥无几，为什么？因为我们只是空谈向何处去，却不关心如何去；面对民众生活，我们既不知道从何入手，也不清楚怎么研究；纸上谈兵的民俗学者越来越多，实证研究的民俗学者越来越少。 我们往往会告诉学生，民俗不是孤立的存在，所有民俗都是特定语境中的民俗，民俗研究与语境研究密不可分。可是，语境如果不能放在具体的事件中加以考虑，如果忽略了语境的功能，那就是“无效语境”，它对于整个事件的发生发展没有任何实际意义。正如李向振所批评的：“经过十多年的发展，在‘语境’中理解和解读民俗事象业已成为学界共识，并逐渐成为理论常识。然而在具体学术表达中，‘泛语境化’问题却日益凸显出来。所谓‘泛语境化’，就是在学术文本中为‘语境’而‘语境’，将‘语境’简约成为‘志书式’介绍，或流于表面，或未能与研究事象进行有机结合，或干脆将其视为可有可无的学术装饰。更有甚者，部分研究者在生产民俗志或民族志文本时，形成了‘八股文’式的写作框架。”也就是说，“语境”只是作为时尚的学术标签用以装点论文，事实上并没有成为研究工作逻辑链中的有机成分。 我们指导学生要对民俗进行“整体性研究”或者“立体性研究”，但如果不对民俗行为进行生活功能的分析，那就只是罗列齐全的事项研究而已，本质上仍是一种平均着力的事项民俗学。即使整体性的村落民俗志研究，也只是全面铺开的事项研究。虽然面面俱到，但是并没有进入到具体、生动的生活场景，无法呈现民俗主体的行为目的和功能，更无从体现主体间的意志博弈。 我们常常说学术研究要进入历史深处，什么叫做历史深处？就是历史的细节处，流淌在历史毛细血管中的各种细胞，覆盖在宏大叙事下面的人的活动以及历史事件对不同人群所造成的生活影响，等等。无论历史深处还是民俗深处，都是复杂人性的深处，那里汹涌着各种矛盾、纠结和选择，演绎着行为的意义、目的和功能，充斥着各种激情、无奈和苦恼。正如户晓辉所说：“学者常常只能在风俗中与民众相遇。只有沉入风俗、与民众一起卷入风俗，我们才能与民众相识、相知，才能不仅遭遇自己的命运，而且遭遇民众的命运，才能与民众一起共同遭遇民俗的命运和我们与民众共同的命运。只有在共同被卷入风俗的存在中，我们才能与民众同甘共苦、息息相通。” 社会生活中某些隐含的规律，只有在特定的条件下才会有所显现，而非在所有的民俗活动中都能够显露出来。民俗功能往往在失控、失衡的时候，才会暴露出问题，表现为事件。所谓民俗事件，也即日常生活中的非常事例，是平衡被打破之后的非常态关系。无论历史研究还是民俗研究，都应该从具体的事件入手，没有事件就无从进入具体的生活情境。历史学家对拿破仑在滑铁卢战役当天每时每刻的所作所为都有细致的研究，但他们未必想知道、也不可能知道拿破仑平常日子里每一个时刻的鸡零狗碎。民俗学者一到逢年过节就特别忙碌，因为只有这时候，他才可以密集地观察到生活中的许多非常态民俗事件。没有事件的日常生活，不仅很难受到关注，也很难提出有意思的问题。所以贝弗里奇强调说：“‘留心意外之事’是研究工作者的座右铭。” 2013年春节，我和一些同行在江西某村调查元宵灯会。灯队在比较偏远的A家、B家舞完，刚到C家，A家长子突然跑来跟灯队炮手说，灯队在他们家少放了一个炮，要求回去补放，可是灯队正热火朝天地向前推进，不可能走回头路。A家长子锲而不舍一直跟着灯队，说了许多狠话，必须讨个说法。我直觉这是一个“非常事件”，事件中蕴含着太多可以深究的民俗内涵。追踪此事的前因后果及其背后的民俗心理，观察双方如何利用平衡智慧处理矛盾，或者矛盾是否升级为更大事件，访谈非当事村民态度，这些都是民俗学者的擅长。当时由于我必须跟随调查组赶往另一个灯会，于是建议驻村调查的同行持续关注这一事件，并将结果告诉我。可惜他的兴趣点并不在这，事后给我的回复也就一两句话。 当然，我们提倡事件研究并不是要否定事项研究。事项研究不仅在过去是必须的，将来也有其继续存在的价值。正如后现代是以现代性为前提，事件研究也是以事项研究为前提的研究进路。有了事项研究以及我们对于事项的认识，才有正常生活形态的概念的建立；有了既定的观念图式，才具备发现异常的眼光。正如我们司空见惯的现象，在西方学者的眼中却是一幅异常图景，激发他们一再追问。所以说，土生土长的日本人是永远写不出《菊与刀》的。 四、微民俗、低微理论与日常生活 理论的贫弱以及对于宏大理论的孜孜以求，是民俗学学科自信问题上的正反两面。2004年，邓迪斯的《21世纪的民俗学》在美国民俗学界引起巨大争议，其核心的观点是：“在我看来，大学中民俗学科衰落的第一个也是最主要的原因是我们可称为‘宏大理论’的创新持续缺乏。”第二年，美国民俗学会专门组织论坛讨论这个问题。讨论中，更多的民俗学者认为民俗学更适合于“低微理论”或者“弱理论”的建构。 诺伊斯对于低微理论的论述主要是基于民俗学者的中层位置和功能：“民俗学者具有典型的地方知识分子特性，虽然这个位置没什么魅力，但它比我们想象得更重要。民族国家通过地方知识分子努力将他们的地方现实和总体秩序整合，成为一个有活力整体而变得稳固。”也就是说，民俗学适合在全球化与地方性、宏大理论与生活实践之间寻求局部适应性的理论突破。 低微理论的定位无疑为民俗学指明了一个正确的方向。宏大理论是可遇不可求的。试想，人世间哪有那么多宏大理论？千千万万的人文社会科学工作者，如果人人都想追求宏大理论，也就意味着可能生产出千千万万的宏大理论，可是，千千万万的宏大理论还能够宏大吗？空想和口号是没有意义的。对于民俗学来说，或许只有踏踏实实地立足于微民俗和低微理论才能有所作为，成长为实实在在的一门科学。 低微理论应该深入到社会的毛细血管，研究那些尚未被关注，但是作为社会有机构成的小人物、小事件。低微理论可以用来夯实宏大理论的理论硬核、修订其保护带、纠正以往研究中的误判误读。低微理论的研究也可能邂逅“异向机遇”，也即田野信息所提供的机会、事件偏离研究初衷的情况。倘若我们发现异向事件中某些共性的思想或行为模式，与既有的民俗学观念存在偏差，那么，我们也可能颠覆旧观念，另立新说。打一个比方，我们也许不能在安邦治国的大舞台上大展鸿图，但我们可以在乡村或社区的小舞台上施展拳脚。 假设把民俗学的历史学定位与低微理论追求相结合，那就正合了20世纪70年代以来微观史学所做的努力：“从事这种研究的史学家，不把注意力集中在涵盖辽阔地域、长时段和大量民众的宏观过程，而是注意个别的、具体的事实，一个或几个事实，或地方性事件。这种研究取得的结果往往是局部的，不可能推广到围绕某个被研究的事实的各种历史现象的所有层面。但它却有可能对整个背景提供某种补充的说明。也就是说，微观史学家的结论记录的或确定的虽只是一个局部现象，但这个看似孤立的现象却可以为深入研究整体结构提供帮助。” 微观史学关注地方社会、下层阶级、日常生活、边缘个案、小规模事件，这正是人类学和民俗学的视角。其代表人物金兹伯格、勒华拉杜里、戴维斯等，都在介绍其研究工作时反复提到他们曾经深刻地受到了人类学、民俗学的影响。“微观史学所试图建立起的就是一种微观化的历史人类学研究，其对象是过去历史中的那些小的群体或个人，以及他们的思想、信仰、意识、习俗、仪式等文化因素，他们相互之间的社会、经济关系和宏观的政治、环境等因素仅仅被作为整个讨论的某种背景介绍，其实质是一种对文化的‘解释性’研究。” 以勒华拉杜里的《蒙塔尤》为例，我们完全可以将它视做一部民俗学论著。如果由民俗学者来为它取一个书名，可以题为《蒙塔尤村中世纪民俗志》。1320年，蒙塔尤这个法国小村因为宗教异端问题受到天主教宗教裁判所的无情审判，富尼埃主教审理此案时留下了大量文件。勒华拉杜里借助这些文件，“试图把构成和表现14世纪初蒙塔尤社区生活的各种参数一一揭示出来”，这些“参数”包括社区环境、社会结构、家庭组织、行为方式、婚姻规则、妇女地位、性爱观、文化网络、时空观、巫术观、宗教观、生死观等等。如果借用民俗学的行话，这就叫民俗事项，只不过这些民俗事项是附着在蒙塔尤村民琐琐碎碎的生活故事中被讲述的。虽然我们不能从目录中一眼找到某项民俗在第几页，但是，生动的故事吸引着我们读完全书，让我们对蒙塔尤这滩“臭气扑鼻的污水”以及污水中“许许多多的微生物”有着全面的了解和充分的理解。 通过故事呈现日常生活，通过日常生活辐射至所有的社会活动，从而解析民俗生活的意义和功能，是《蒙塔尤》成功的关键要素。法国马克思主义思想家列斐伏尔认为，日常生活是我们的内心世界与社会世界最深刻、最直接的汇聚地，也是人类本能欲望的所在地。他在1946年出版的《日常生活批判》中说：“日常生活从根本上是与所有活动相关的，包含所有活动以及它们的差异和它们的冲突；日常生活是所有活动交汇的地方，日常生活是所有活动在那里衔接起来，日常生活是所有活动的基础。” 无论微观史、微民俗、低微理论，还是日常生活史、个人生活史，其意义正如勒华拉杜里引《奥义书》所说：“孩子，通过一团泥便可以了解所有泥制品，其变化只是名称而已，只有人们所称的‘泥’是真实的；孩子，通过一块铜可以了解所有的铜器，其变化只是名称而已，只有人们所称的‘铜’是真实的……”我们可以将这段话做一个延伸：通过一个人可以了解所有的人，其变化只是名称而已，只有我们所称的“人”是真实的。也就是说，所谓微观史、低微理论的背后，还是有着普遍性和深层结构的追求。一叶落而知天下秋。小规模、微民俗的研究，其方法论目的乃在于以小见大，以精细化的操作建构宏大理论与宏大叙事的微缩景观。 人文社会科学的理论往往来自对经验事实的归纳总结，在此基础上进行模式化，并升华为一种规律性认识。不断积累的低微理论逐渐被发表，相关的信息逐渐体系化，自然会被后来的理论家归并到一个涵盖面更广、概括性更强的理论之中。所以说，低微理论所积累的经验事实和理论方向，有可能为宏大理论的提出夯实基础、做好铺垫。 当然，低微理论并非宏大理论的马前卒，也可能是马后炮；它对学术发展的意义并不完全是基础性、铺垫性的，也可以是修补性、侵蚀性的。 科学哲学告诉我们，在既有学科格局基础上，学术发展是以截然不同的两种方式向前推进的：一种是不断积累和完善的方向，一种是不断否定和革命的方向。无论哪个方向，都离不开低微理论的作用：前者体现为充实和修正，后者体现为质疑和冲击。就前者来说，低微理论可以通过具体的事实归纳，补充或细化宏大理论所未能涵盖的生活层面；就后者来说，来自田野调查或经验事实的低微理论有可能提出与宏大理论完全不同的新思想。这些新思想的累积和冲击，可能会逐渐瓦解宏大理论的立论基础，稀释宏大理论的解释力。也就是说，无论在宏大理论成型之前还是之后，低微理论都一直作用于它。 (责任编辑：admin) 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