[朱佳艺]地方性知识的转换：降水母传说流变考(3)
http://www.newdu.com 2024/11/22 10:11:52 中国民俗学网 朱佳艺 参加讨论
三、重归“地方性知识”：当代仪式文艺中的水母传说 在当代的长江下游地区，水母传说依托信仰仪式类俗文学形式流传不衰。在江苏金湖的忏文以及靖江、常熟等地的宝卷文本中，明清作家对水母传说的编创成果被大量保存并重新呈现；与此同时，地方文化和民间信仰也进一步演绎传说，使其更加适应仪式文艺的表演需要。这一过程可能从清代即已发端，持续至今。和明清小说、戏剧相比，当代仪式文艺中的水母传说从普遍性知识中抽离出来，呈现出重归地方性知识的趋势。 笔者选取三种最具代表性的俗文学文本展开论述：一是长江以北、位于洪泽湖与高邮湖之间的金湖地区流传的《水母忏》（1988年姜燕搜集本）；二是长江北岸靖江、南通地区流传的《大圣宝卷》（2007年版《中国靖江宝卷》收录本）；三是长江南岸常熟、张家港地区流传的《姥宝卷》（张家港港口庄泾村胡正兴抄本）。虽然当代长江下游地区尚有其他水母文本行世（如金湖地区另有香火戏《大圣捉水母》），但同一地域的文本主要情节大多雷同，篇幅所限，笔者不予多论。 在以上三种文本中，常熟、张家港一带《太姥宝卷》改编的水母传说主要情节为“水淹泗州”“诱食面条锁妖”“宝塔镇妖”，降服水母的英雄为观音菩萨和哪吒三太子，这些都曾在明清俗文学中出现过，并非新编。实际上，前人已提出水母传说只是《太姥宝卷》通行的十个情节单元之一，在叙事上仅有引出下一情节的功能。笔者认为，这主要是因为江南的常熟、张家港地区距离泗州较远，水母传说虽然传播至此，但只能作为一种外来“客体”被《太姥宝卷》借用，没有继续演绎的语境基础。 与之相比，金湖《水母忏》和靖江《大圣宝卷》都属于主体型文本。《水母忏》全文演唱水母传说；而靖江《大圣宝卷》中的“降水母”部分在全文结尾压轴，具有“令主人公功德圆满”的重大功能。以下简述这两种文本的具体情节。 金湖《水母忏》讲述：水母娘娘带九条龙放水去淹泗州城。水母扮作卖水人进城，泗州张大圣装作买水，破除水母法术。水母放出九条龙下大雨企图发水，大圣使用激将法让水母吃下铁绳，再趁铁绳露出两端把水母锁住，并骗水母跳入琼花井中。至六月初三水母生日，小儿子白龙要来救母出井，泗州大圣剑斩其尾，白龙变成秃尾龙。 靖江《大圣宝卷》共分十节，最末两节演绎大圣降水母传说，情节如下：泗州张大圣跟随观音修行。北海鲇鱼妖精水没泗州城，张大圣在观音的带领下降服鲇鱼精，并登狼山显圣。其后，另一妖怪“水魔妖精”在通州卖水，企图淹没通州城。观音菩萨变作卖面老婆婆，骗水魔妖精吃下铁索变的面条，将妖精锁住。大圣把水魔妖精压在枯井里，承诺“扁担开红花就放你出来”。泗州大圣除尽妖魔，在狼山上享受香火。长江下游各州府县又为大圣造殿塑像，方便百姓朝圣。 可以看出，金湖《水母忏》和靖江《大圣宝卷》对水母传说的演绎有不少共同之处：在角色上，降服水母的英雄都是凡人修行而成的“泗州张大圣”，一位由僧伽、木叉演变而来的民间传说人物；而在情节上，金湖、靖江文本均具备“水淹泗州”“铁链锁妖”“法物镇妖”“水母卖水”四种生成于清代或之前的主要情节单元，靖江文本更是加入了“开花释妖”的经典母题。 金湖、靖江文本的不同之处，主要源于地方性知识的差异。金湖紧邻“古泗州城”盱眙地区，因此金湖《水母忏》深受地方传说、信仰影响。比如，《水母忏》中的水母娘娘出场于“娘娘庙”，反映出她兼有女妖和神祇的双重身份，亦被当地民众所崇奉，这与盱眙历史上曾出现的水母信仰相符：明人范守己《扬谭》和清人孙衣言《甲子行记》都提到泗州（盱眙）有水母庙，清代盱眙民众还相信对水母“祷即得雨”。又如，白龙探母、剑斩尾秃等情节与盱眙、天长等地流行的“龙救水母”传说相近。这些都反映出金湖《水母忏》的讲述在传承一般情节的基础上，还紧随盱眙水母传说的变迁而更新，此类现象在以俗文学为载体的普遍性知识中是难以直接看到的。 相较而言，靖江《大圣宝卷》的人物身份和故事情节都更加复杂：“水母”被演绎为鲇鱼精和水魔妖精两个角色，发水地点扩展为泗州、通州两座城，张大圣降服水母的动机（建功讨封）更加分明，文本讲唱过程中更是汇入了“徐州不打春，通州没北门，南京不打五更鼓”等与故事主线完全无关的解释性传说。与此同时，宝卷结尾对大圣受香火、各地造像供奉的过程也有详尽的阐释。《大圣宝卷》如此变异的原因，主要是宝卷中提到的南通狼山为泗州城淹没后僧伽信仰的香火圣地，而靖江则是近现代以来奉持南通僧伽信仰最广泛虔诚的地区之一。靖江民众在去往南通进香之余，还经常念诵《大圣宝卷》以宣扬大圣信仰，而靖江宝卷本身亦有较为特殊的表演形式。由此，出于仪式表演和推广信仰的双重目的，《大圣宝卷》的情节逐渐叠加，呈现出复合化的特征。 在民间文学的传播史上，传说在地方性知识和普遍性知识之间双向转换的案例比比皆是，一些经典作品比如孟姜女传说，更是反复持续地进行着这样的互动过程，其中包含着多样的动因和机缘。而对于降水母传说这一个案，笔者认为其“再地方化”主要可以从两方面来解读： 一方面是“地方之外的式微”。传说的主干情节“水母淹泗州”始终带有鲜明的地域烙印，因此，当泗州城在康熙年间逐渐沉没，相关传说的影响力亦随之下降。同时，相比于同类型治水英雄传说，“僧伽降水母”既未能像“大禹治水”一样成为经典神话，也没有如“许逊斩蛟”一般依托于正统宗教。可见，降水母传说虽曾进入小说和戏剧，但并未遇到影响力跃升的历史契机，传播能力较弱，自然逐渐被“地方”以外的人群所遗忘。 另一方面是“地方之内的兴盛”。虽然水母传说在泗州之外的传播能力逐渐减弱，但泗州附近的民众始终留存着难以磨灭的水患记忆。并且，作为宋代即有记载、又曾留下诸多地方纪念物的口头文本，僧伽降水母传说在当地始终保持着活跃的生命力。近现代长江下游僧伽大圣信仰逐渐兴盛，而水母传说依托古已有之的情节，与此类民间信仰密切结合起来，融入了当地民众的精神生活。由此，忏文、宝卷这类仪式文本在融合地方传说、信仰的同时，又将明清俗文学中的水母情节挪移过来，形成结构成熟的作品，流传在长江下游的多个地区。 因此，降水母传说在地方性知识与普遍性知识之间转换的过程，既反映出民间文学传播史上的普遍现象，又具有其自身的独特性和偶然性。 结语 以“大圣降水母”传说为案例观之，民间文本在地方性知识与普遍性知识之间可以发生转换。从记录史材料直观来看，水母传说在俗文学中的流变大体可归总为本文呈现的“地方→普遍化→再地方化”之程序；但在传说的真实生命史中，具体转换过程很可能是复杂的双向互动，是不断循环进行的，只是由于材料所限，本文难以将每一个细节完全还原而已。在这一过程中，促使文本转换的动力机制有二： 一是“作家的编创”，即作家从民间吸纳水母传说，将其演绎为主体型文本或作为要素型文本汇入其他情节。值得注意的是，作家“吸纳民间文本”与“自主创作”之间的界限并不能被严格划定。从作家籍贯来看，明清俗文学中的许多新情节很可能源自发展变异之后的地方传说，然而，由于现存证据不足，此类情节中“民间性”成分的具体含量难以考证。不过可以确定的是，这些俗文学作品保存了水母传说的发展脉络，并使得水母传说为更多人所知，成为“普遍性知识”。在此过程中，一些外部的普遍性知识（如“释迦如来”等角色）同样有可能反向汇入水母传说，使传说继续变异，甚至形成新的稳定情节。因此，在具体研究中不必追求对“作家”与“民间”进行严格划分，只需把握传说在俗文学中发生新变的总体趋势即可。 二是“民间的重述”，即作家编创的内容被重新融入地方口头讲述，最终形成兼有地方性知识和普遍性知识的新文本。在水母传说流变的过程中，最值得关注的是传说“再地方化”的环节。近现代至今，产生于长江下游的数种民间仪式文本既蕴含源自古代小说、戏剧的几种经典情节单元，也呈现出演述者对当地传说和信仰叙事的灵活运用。由此，水母传说从“民间文本”转换为具有功能性的“仪式文艺”，在纯粹的娱乐性之上叠加了对于民众生活的实用性。在传说学视野下，降水母传说变异和转换的机制或许具有更加普遍的意义，有待未来研究进一步探索。 （原文刊于《民间文化论坛》2021年第5期，注释见原文） (责任编辑：admin) |