[刘晓春]接续“自然之链”——在人类纪追问民俗学的“现代”(2)
http://www.newdu.com 2024/11/25 08:11:46 中国民俗学网 刘晓春 参加讨论
四、民俗学“自然之链”的维系与断裂 以上分析了拉图尔界定的“转译”与“纯化”的现代实践，在将自然与文化混合起来创造无数杂合体的同时，又创造了人类与非人类两种不同的本体论领域。拉图尔的现代本体论对于阐释现代社会的困境，极富洞见。从本体论的视域反观民俗学，在民俗学的学科史上，人与自然的关系、自然与文化/社会的关系又是处于何种位置？通过回溯民俗学史，可以发现，在“民俗”概念的创用之初，探究人与自然的关系、自然与文化/社会的关系，就已经是民俗学的主线，只不过经启蒙理性的祛魅之后，成为一条潜行的暗流。 探究人与自然的关系，深刻地内蕴于民俗学的研究传统之中。在德国，从赫尔德（Johann Gottfried Herder,1744-1803年）开始，确立了将“自然诗”为代表的民俗文化建构为奠基现代民族国家之民族精神（Volksgeist）与国族符号的学术传统，具体表现为浪漫主义、相对主义、民族主义的德国式文化概念；而在英国，则以进化论的现代思想烛照以巫术为代表的民俗文化，并将这种文化传统作为非理性之魅予以荡涤祛除。在此基础上延伸出来的关于人与自然之关系的思考和探究，也呈现出差异。德国学术的浪漫主义传统强调民俗的多样性、情感的本真性以及人与自然的统一性，其中以赫尔德的“精神风土学”为代表；英国社会人类学则与法国和苏格兰启蒙运动的思想紧密相连，崇尚文明、理性和超越自然，其中包括E.B.泰勒、J.G.弗雷泽等人的奠基性的探究。 以上两种对于“自然”的不同态度，代表了不同的学术取向：一是人与自然具有统一性。自然在人类创造的文化中是不可或缺的链环，具体表现为人类对自然的神化和神化的自然。二是人及其创造的文化与自然是各自分立的。人类必须运用理性，打破人与自然之间的链环，祛除巫魅化自然制造的认知迷障，进而超越自然。两者对待“自然”的不同态度，要言之，前者是原始论，后者是进步论。 1.赋魅：自然之链的维系 赫尔德是德国浪漫主义的主要代表。他的“自然诗”理论及其实践，影响了德国的浪漫主义，人们开始强烈地关注农民、关注风景、关注来自过去的传统遗产。他提倡经验主义的理性，反对排斥和压制经验的形而上学，意图建构以语言、文化表现等人类理性作为历史对象的历史哲学。他认为人类的历史是在“传统”与“有机力”的原则下不断地被接受、传递、消化、吸收、运用的演进过程。这两种原则构成了历史发展的渊源：一是文化，像土壤之栽培；另一个是启蒙，为人类的思想带来光明。这两者既是无远弗届的“文化与启蒙之链”（kette der Cultur und Aufkl-rung），也是历史哲学的传统之链（kette der Tradition）和人类成长之链（Kette der Bildung）。 必须强调的是，在赫尔德的历史哲学中，恢复人与自然的关联，同样是其要旨。有学者指出，“神”与“自然”的概念，对于理解赫尔德的历史哲学至关重要。他所说的“自然”是“有生命的自然”,“是不区分自然和精神的概念”，“而他所说的神并非如教义中所述的神，自然以及人类命运中所表现出来的那种无限深邃的神秘，那才是他的神”。“自然不是从至高精神的思考中迸发出的万事万物，而是某种为宇宙中的鲜活力量而设定的规范。”他反对元素论者和机械论者的人与自然、身体与心灵二元对立的观念。赫尔德坚信自然和（人类）历史之间并不存在绝对的界限，认为人类的确是一种独特的存在，但也是自然之中的存在。他以植物的生命过程来描述作为有机整体之组成部分的人与自然的关系、人的身体与精神的关系，也就是文化与自然的关系、主客体的关系。“自然是一个有机体，而人作为那个有机整体的不可分开的一部分，本身就是思想、情感和意志的一个有机的、不可分解的统一体，他以自己的生命展示了与外部自然相同的种种能力和作用。”“自然中到处都是不可计数的‘有机的整体’（organizaitonen），而它们每一个都不是简单智慧、善和美，毋宁说是某种完整的东西，也就是那能够显现在相互联系中的智慧、善和美的某种复本。”因此，自然是一个有机整体，而人是自然这个有机整体的一部分，人及其创造的文化构成了自然的有机链环，人与自然同声同气，不是彼此完全独立的。 日本哲学家和辻哲郎（1889-1960年）指出，赫尔德在自然环境与人类历史的关联中探讨历史哲学，试图通过解释“有生命的自然”建构“人的精神风土学”。在赫尔德的“精神风土学”中，“自然”并非作为自然科学的“认识”对象的“自然”，并不是独立自存的。在和辻哲郎看来，“自然环境”作为日常直接事实，并不能原封不动地被视为风土形貌一样的自然现象，而应该是被理解为“作为主体性人之存在的表现”，“是人之自我了解的方式”。赫尔德认为地球上不同地区生活的人们，都因其土地和生活方式而把自己“风土化”了，这一风土化过程赋予不同地区的人们不同的民族或国民性格，他称之为“风土性”。他认为，我们必须从包容这一切的日常生活的整体中去发现风土，风土创造的微妙特质，可以在风俗和生活方式的整体中找到。如果将它们一一分开，则根本无法表现出来。人的感觉、想象力、实践性的理解、感情和冲动，甚至幸福，都是风土性的。 《格林童话》可以说是赫尔德“精神风土学”的典型。《格林童话》的编撰者格林兄弟深受赫尔德浪漫的民族主义思想影响，将祖国的往昔理想化、神圣化，把搜集到的口头传统视为德意志精神的产物。通过《格林童话》展现的风俗与生活，人们可以了解风土性的德意志精神文化。1803年和1806年，格林兄弟先后结识了致力于传播赫尔德民间文化思想的德国第二代浪漫主义代表人物布伦坦诺(Clemens Brentano，1778-1842年)和阿尔尼姆（Achim von Arnim，1781-1831年）,并且在他们的影响下开始注意搜集民间故事。正是在协助布伦塔诺、阿尔尼姆完成日耳曼民间歌曲集《男童的神奇号角》（Des Knaben Wunderhorn）第二卷的过程中，格林兄弟以一种对浪漫的渴求搜集、发掘德国人民的“自然的诗歌”（Naturpoesie）。 格林兄弟期望在德意志人民创造的精神文化中发现其作为德意志民族精神的主体性存在，这一努力始于对古日耳曼语古典文学的发掘，最终在行将逝去、尚且存活的口头传统中实现了他们的愿望，他们在口头传统中发现了德意志“纯粹与天真”的民族精神。格林兄弟努力抢救的，与其说是一种口头形态的精神表现形式，不如说是行将逝去的“往昔”及其代表的理想。而这种理想，则是以赫尔德所界定的“风土性”的方式存在于人们世代口耳相传的口头传统之中。在《格林童话》初版（1812/1815年）故事集的“初版前言”中，他们以充满浓郁风土性的挽歌式语言，描述了他们搜集、记录、整理民间故事的心情，象征性地隐喻了民间文化日渐式微的境遇，以及故事讲述的场景和故事呈现的世界。 当一场暴风雨般的灾难从天而降，横扫整片农地，我们庆幸地发现有那么一小片土地，被小小的树篱或灌木丛庇护着，得以幸存下来，竟然还有一些麦秆也没伤着，它们再次沐浴在阳光下，静静地生长着，不会有镰刀将它们过早地收割。夏天到了，它们长大成熟，一些怀揣虔诚之心的人前来找寻。它们被小心翼翼地捆绑整齐，仔细检查，最后被完整地保护起来。随后进入家庭，成为过冬的主食，又或许成为种子，成就来年的希望。 壁炉旁、厨房的炉边、通往阁楼的石梯、仍在庆祝的节日、远离喧闹的牧场与幽静的森林，还有天马行空的想象力（这也是最重要的），都成了树篱，保护着故事，使它们得以代代相传。 他们怀着虔诚之心，搜寻那些幸存下来的民间文化，将它们记录、整理、保存下来，期待人们的悉心呵护，作为孕育未来文化新生命的种子。这段文字与《格林童话》本身的风格、趣味如此相近，以至于笔者初读以为是一篇童话的开头。雅各布·格林认为，只有“天真无邪的单纯”“严格恪守的忠诚”和“温和的友善”才能保护口头传统这种隐匿的“宝藏”，格林兄弟把自己由童话研究者变成了故事中的童话人物。在这种意向性鲜明的主观融入过程中，他们看到的不是独立自存的客体对象，而是由人、自然万物以及精灵组成的、有生命的、充满生机与无限可能性的世界，这不是一个主客体分离、对立的逻辑世界，而是主客体交融、文化/社会与自然融合的整体性的世界。更重要的，他们从这一风土性世界中洞察了日耳曼民族的主体性的存在，这是一个正在逝去、亟待挽回的纯粹天真的世界。 在这个世界里，所有的人物都被精确地定义：国王、王子、忠诚的仆人和诚实的商人，尤其是渔夫、磨坊主、矿工和牧人这些和大自然最接近的人，都一一出场。其他的东西在这个世界是陌生的，甚至是不存在的。这些故事和描述黄金时代的神话类似：其中的自然界显得生机勃勃：太阳、月亮和星星平易近人；人们穿上长袍馈赠礼物；小矮人在山里寻找金子；美人鱼在水中沉睡；小鸟（鸽子是最受喜爱也是最有本事的）、植物、石头都会说话，能表情达意，就连血液都能大声嚷嚷。这是故事最早懂得如何行使的权力，然而后来的“讲故事”却拼命用隐喻讲出来。最伟大和最渺小的事物都如此天真亲切，有着无与伦比的魅力。 与通行的1857年第七版相比，初版故事集虽然有许多令读者不适的描写，但这些率真、质朴、平实而未被艺术手法完美化的情节，更为真实地呈现了黑森州（Hesse）与威斯特伐利亚(Westphalia)地区的风土性世界。正如奇普斯所说，这些故事“更变幻多彩，因为它们保留了口述传统中辛辣而天真的风韵。这些讲述之所以令人震惊，恰恰因为它们如此直率、质朴而平实。而且，格林兄弟当时尚未用多愁善感的基督教精神和清教徒的意识形态为它们‘接种疫苗’，或者进行审查。……其原有的古老讲述或当时的声音被尽可能多地保留下来。……这些故事从一开始就不归属于格林兄弟”。 如果以风土性的眼光观照《格林童话》的初版与第七版，那么可以这样说，经过格林兄弟的删减、精致、美化，《格林童话》第七版更符合中产阶级想象中的正在逝去的美好“往昔”，而初版故事所呈现的，则是交织着幸福与苦难、美好与丑陋、高贵与贫贱、善良与歹毒、忠诚与背叛等二元对立的真实而复杂的世界，未被“市民的工作伦理、道德和家庭性”所纯化。猫欺骗老鼠三番五次地偷吃了它们的过冬食物，以动物的关系形象地隐喻了人间世界的忠诚与背叛（《猫和老鼠作伴》）；锲而不舍的青蛙只有蜕去脏兮兮、冷冰冰的外表，恢复年轻英俊的王子形象，才可能与不服从父命的愤怒的美丽公主结婚（《青蛙国王》）；违背诺言的女孩只有遭受残酷惩罚，枯坐在森林的灌木丛中，才能够等到因狩猎而迷路的国王将她带到城堡，成为王后，恢复说话的能力，幸福寓于苦难之中（《圣母玛利亚的孩子》）；森林里的精灵爱上了一位受母亲和三个兄弟虐待的小女孩，并送给她能切开一切的神奇的魔法刀，后来由于三兄弟的祸害，导致精灵误以为是小女孩所为而不再救助她（《持刀的手》）；公主只身前往森林寻找到了因为自己的出生而被放逐的12个哥哥，由于她不慎摘下了12株含苞的花，使哥哥们变成了渡鸦，公主用12年的哑巴生涯终于换回了哥哥们的重生，她自己也获得了美好的姻缘（《十二兄弟》）；等等。这些故事不仅展现了当地人的情感和审美感受能力，而且表现了当地人作为大自然的一分子，敬畏自然，谨遵人、自然、精灵共存的世界秩序，自然世界如同人间世界，同样不容许丝毫的忤逆。 对于神话故事等口头传统的理解，民俗学界以文本形式的抽象思辨和社会历史文化的内涵考证为主流。如果从童话本体看童话故事建构的世界，那么童话的时间、空间、精神还有心灵，都是一维的、平面的，缺乏内在的深度。如果从童话本体转向讲述者与童话的相互生成关系，那么童话呈现的则是幻想与现实交织在一起的亦真亦幻的世界。从这一意义来理解，《格林童话》可以说是黑森州和威斯特伐利亚地区的人们，向他人讲述的心目中真实的人、自然、精灵共存的风土性世界。在这个世界中，无论是自然现象，还是动植物精灵，一切人之外的存在，都跟人一样，是有生命的存在，而且相互之间还能交流、沟通，相互影响，彼此缠绕。这个世界不是由人类单一主体构成的一维的、平面的世界，而是由无数主体共同构成的多维的、立体的世界。 2.祛魅：自然之链的断裂 在世界民俗学史上，对整个西方世界的文化、民俗、思想、文学、艺术等领域产生强烈冲击并影响至今的，除了《格林童话》之外，大概只有弗雷泽的《金枝》了。 《金枝》是一个充满矛盾与悖论的文本，弗雷泽创造了独特的《金枝》文体。一方面，弗雷泽试图通过解释意大利罗马东南部内米湖畔祭司职位更替的奇特规定，阐明人类关于自然的观念经历了从巫术、宗教到科学的演进过程；另一方面，弗雷泽又不是以严格的学术论著的写作方式，而是以全景式、文化并置、风景的浪漫以及过量的材料，用文学描写的笔法，呈现了发生在“如画美的环境”中的“神秘”。有学者因此指出，《金枝》不是科学的，而是文学的，堪称一部“人类学史诗”。换言之，《金枝》以文学的手法试图阐明启蒙的思想。 弗雷泽之所以能够创造出独特的《金枝》文体，是因为他接续了苏格兰浪漫主义地形学传统（the scottish romantic topographical tradition）以及苏格兰启蒙运动的传统。苏格兰浪漫主义地形学传统对平民和“野蛮人”进行了大量的考察，这一传统经苏格兰著名的历史小说家和诗人司各特（Walter Scott,1771-1832年）的传承，极大地推动了苏格兰和其他地区的民俗学和人类学的发展，而小时候就开始阅读司各特的历史小说《韦弗利》（Wirverly，1814年）的弗雷泽也深受这一传统的影响。在司各特的笔下，他用“荒野的、如画的和崇高的”等浪漫化的美学概念将苏格兰自然风景对象化，并且内化为自身的审美经验，使得苏格兰的浪漫主义风景具有了现实性和超然性的特征。在弗雷泽对内米湖畔梦幻如画之奇景的描写中，那静静的湖水、险峻的峭壁、寂静荒凉的森林，与司各特小说中描写的荒野的（wild）、壮美的(grand)、迷人的（enchanting）、神秘的（mysterious）浪漫风景如此相似，可以看到司各特继承的苏格兰浪漫主义地形学传统对弗雷泽的深刻影响。弗雷泽正是将世界各地的古老习俗置于这种浪漫主义地形学的背景之中，形成了《金枝》的浪漫主义文体风格。 而由亚当·斯密（Adam Smith）、亚当·弗格森（Adam Ferguson）和其他苏格兰启蒙运动哲学家构成的文化和知识谱系，同样深刻地影响了弗雷泽。苏格兰启蒙运动理论家运用“推测历史”的研究方法，始终将人类本性的哲学分析与人类社会、人类历史和自然界的经验分析交织在一起，形成了后来的人类科学和社会科学。对于人类历史、人类本性的发展，苏格兰启蒙运动理论家普遍认同以下基本假定：鉴于人类发展存在巨大的差异性，我们可以通过对比探险游记、历史记载和其他文史资料来拼接出人类原始形态的一般性面貌。具体而言，如果运用历史比较法，就可以从世界各地那些如蛛丝马迹般的凌乱描述中连缀出人类发展的连续性时空脉络。弗雷泽的《金枝》是将现代欧洲各地流行的习俗、信仰与世界其他地方相同习俗并置起来，进行文化比较，“将各种分散的事实纳入某种秩序和体系”，在人与自然的关系中拼接出从巫术到宗教、科学等手段演变的一般性面貌。透过《金枝》的浪漫表象，弗雷泽意在揭示巫术的本质。《金枝》以文学化的浪漫叙述，阐明了E.B.泰勒在《原始文化》中的文明史构想，整体呈现了人与自然的关系从赋魅到祛魅的过程。 多少世代中，大批的神灵曾经与我们非常接近，许许多多的神灵逐渐从我们身边退去，越退越远，被科学的魔杖从家灶和家庭中赶走了，从小屋的废墟和长满常春藤的城堡中赶走了，从神灵来往的林中空地和寂寥的池塘赶走了，从吐着闪电的破碎的乌云中赶走了。从那些衬着银灰的月光和那些用火红的碎块镶着金黄的暮色的淡淡电彩中被赶走了。甚至从天空的最后堡垒里把他们统统赶走了，除了孩子们之外，谁也不会把苍穹看作是一片帐幔，掩盖着上天世界的辉煌华丽，使凡人的眼睛无从见到。只有在诗人的梦幻中，只有在演说家热情奔放的语言中，才能偶尔见到一下远远隐退了的神灵的旗帜在最后飘动，才能听到他们不可见的翅膀的拍打和嘲弄的笑声，或天使抑扬的音乐在远方消逝，这一切，对原始人来说却完全不同。 这段诗化的文字贯穿了启蒙思想。启蒙理性、科学驱除了无所不在的神话与巫魅。启蒙以唤醒世界，祛除神话，用知识代替幻想为纲领，而唤醒世界，就要根除泛灵论（Animismus）。启蒙理性认为任何不符合算计与实用规则的东西都值得怀疑。韦伯（Max Weber）认为，祛魅后的世界不存在神灵，现代人无须再像“野蛮人”一样或以巫术的手段支配神灵，或匍匐在神灵面前祈求神灵。现代人相信，求知可以帮助我们了解世界；并没有神秘、不可知的力量主宰、控制世界；通过计算，人类可以支配万物。在启蒙思想看来，面对祛除巫魅之后的自然，人类不再诉诸巫术或宗教的手段，而是依靠技术的不断改造。从本体论的角度看，人与自然不再是互为主体的关系，自然被沦为以人类为中心的对象化存在，是需要根据人类的意志不断被改造的对象。 (责任编辑：admin) |
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