崔明德
【内容摘要】民族思想是各个时期各个民族的各类人物对中国民族及民族问题的认识，是处理民族问题、制定民族政策的理论基础；它既有政治家、思想家、军事家、史学家及普通民众对历史上民族及民族关系的反思，也有对当时民族和民族问题的理性思考和客观认识，以及对民族及民族问题未来发展趋势的预见。作为中国民族思想还应当研究马克思主义民族思想的中国化问题。中国民族思想大致可以划分为以华夷之辨为主线的古代传统的民族思想、以反清反帝为脉络的近代民族思想和以平等、团结、互助、民族区域自治为核心内容的现代民族思想三个大的历史发展阶段。因“民族思想”具有丰富的内涵、研究对象及比较丰硕的研究成果，所以这一概念更适合于我们对民族及民族问题的认识和探讨，“民族思想”应当成为一门独立学科。
【关 键 词】民族思想；内涵；发展阶段
【作者简介】崔明德，民族学博士，烟台大学副校长、博士生导师、教授。
一
只要我们认真分析一下学术界的有关论著，就会发现不同学者对同一人物关于民族问题的认识会冠以不同的名称，使用不同的概念，如在评述孙中山和梁启超等人的论文中，不同学者就分别使用了“民族观”、“民族思想”、“民族主义”和“民族主义思想”等概念，有的学者在论文中尽管探讨的是中国传统的民族观，但所使用的则是“中国传统的民族主义思想”的概念。① 这种现象，一方面体现了我国人文社会科学研究中的“百花齐放，百家争鸣”的良好局面，另一方面也反映了理论构建的滞后。鉴于目前的这种状况，我认为，有必要对有关概念进行系统梳理和规范。
下面先分析学术界已经出现的几种概念。
1. 民族观
“民族观”是目前学术界使用较为频繁的一个概念。关于这一概念，专家学者的界定不尽相同。大致说来，主要有如下几种代表性的观点：
一是认为“民族观是民族关系和阶级关系的反映”。白翠琴认为，民族观“往往影响民族政策的制定。从某种意义上讲，民族观是统治阶级制定民族政策的思想基础，而民族政策是统治阶级民族观的具体体现”。②
二是认为民族观是世界观的一部分，是对民族现象的认识、看法和基本观点。如罗树杰认为：“民族观是世界观在民族和民族问题上的表现和反映。”③ 施琳认为：“所谓民族观，属于世界观的一部分，指的是人们对于民族和民族问题最基本的看法，以及在这种基本看法的指导下，人们是采取何种纲领和政策来处理具体的民族问题的。”④
三是认为认为民族观亦即古代所谓的“夷夏观”。⑤
四是认为民族观主要表现为对其他民族的政治态度和主张以及与之相处的原则。⑥
从以上几种主要观点可以看出，“民族观”具有内涵比较丰富、外延相对扩大及覆盖面较广的优点，适合于概括人们对中国古代历史上的民族和民族问题的认识与观点。但是，古代人对民族和民族问题的认识与论述比较零碎，多为格言式的理论框架，对完整理论体系的构建明显不足。而且，从目前的研究成果来看，有的学者把“民族观”作为一个大筐，把任何与民族及民族问题有关的东西都往这个筐里装，往“民族观”上套，甚至有的文章给人以削足适履的感觉。
2. 族群观
“族群”一词在中国内地出现较晚，“族群观”概念出现得更晚。目前，在中国内地学术界，使用“族群观”的学者较少。马戎在其有关论著中多次使用“族群观”的概念。他认为：“我们在强调中华传统具有一个以‘天下’为视野、以‘文化’为核心、以‘教化’为发展的族群观的同时，不能忽视在历史上还存在着一个以‘种族’为特征、以‘汉人’为边界、排斥与仇视‘异族’的民族主义的族群观。”⑦ 在《中国传统“族群观”与先秦文献“族”字使用浅析》一文中，他提出了“传统中华文化的‘族群观’”的说法，并进一步认为，中国传统的“族群观”与欧洲文明中出现的“民族—国家”、“民族”、“族群”观念之间存在着差别，这也正是欧洲建立了许多小国家而中国作为统一的多族群大国一直延续了几千年的主要原因。⑧
“族群观”概念的提出使学术界有一种清新的感觉，不仅对深入认识民族和民族问题具有一定的启发作用，而且也方便中国学者与外国学者之间的学术对话以及中国内地、台湾、香港学者之间的学术对话。但是，目前在中国内地的民族学和人类学界，“族群”是一个争议最大的概念。一方面对“族群”定义的本身就多种多样，另一方面对使用“族群”这一概念是否合适也有很大的争议。马戎认为：“考虑到‘民族’与英文' nation' 之间的对应和它所具有的政治含义，也考虑到我国的少数族群与美国国内包括黑人、华人、西班牙语裔等少数‘族群’(英文' ethnic group' )的政治与文化含义相近，我倾向于把建国后统一称呼的我国‘少数民族’，改称为‘族群’，同时保留‘中华民族’(The Chinese nation)这个概念的用法。”⑨ 阮西湖则认为，“族群”这一术语“既不符合马克思主义关于‘人们共同体’的演进的各个阶段的表述，也不符合联合国教科文组织的专家们对当代社会人类群体的划分。同时也有悖于世界各国人类学者所表述的‘人们共同体’的意愿”。⑩ 纳日碧力戈认为：“由于诸家在使用学术概念时不注意词义、词源和词用，也不注意同一个词汇在不同文化和国度的变异，且较少联系中国历史，尤其较少联系中国‘民族’和‘族群’话语的近代演变史，更缺乏足够的个案和国内少数民族表述的支持，结果，以印刷文字出现的讨论，大多成为西方话语的汉语代言。”(11) 学术界对“族群”争议很大，而且使用“族群观”概念的学者也不多见。
3. 民族史观
在20世纪80年代之后，史金波最早使用了“民族史观”的概念。(12) 进入21世纪后，李珍在其已经发表的多篇论文中均使用“民族史观”的概念，并对这一概念予以定义为：“所谓民族史观，简单地说，就是在史学活动、史学思潮及史家思想中存在的民族观念；具体地说，指史学中关于历史上各民族历史地位、相互关系及相关问题的认识，属于历史观中民族观的组成部分，同时也是中国民族史学的重要研究领域。”(13) 杨永福认为，民族史观“就是历史学家关于民族和民族关系的观点和思想。它是中国古代史学思想的重要内容”。(14)
应当说，专家学者目前对“民族史观”的定义比较准确，但对民族史观的归属问题，则有不同的看法。李珍有时将其归入“古代史学思想的组成部分”，(15) 有时将其归入“民族观的组成部分”；(16) 杨永福则将民族史观归入“史学理论的重要组成部分”。(17) 我认为，如果将其归入“民族思想”或“民族观”也许更为合适一些。
“民族史观”的优点就在于它便于更加细致地分析史学家对民族历史的认识，但其内涵过于狭小，涵盖面太窄，不具有普遍意义。
4. 民族思想
“民族思想”的概念虽然至少有百年历史，但真正对这一概念做出明确定义的论著为数不多。刘晓辰认为：“所谓民族思想，是指由于自然环境的不同，人类很早就形成了不同民族，并且拥有自己固有的特性，又由其固有的特性进而发展成固有的文化，从而形成了鲜明的同民族异民族之分，而每一民族又都以自我利益为重。”(18) 关于民族思想的学科归属问题，学者的看法也不一致。有的认为，“民族思想是中国古代史学思想的重要内容之一”，(19)“传统民族思想包含在夷夏理论之中”。(20) 孙静在探讨贾谊的民族思想时认为，“民族思想是贾谊政治思想的一个重要组成部分”，“它是贾谊对西汉前期汉、匈关系发展现状和趋势深刻思索的结果”。(21)
我认为，民族思想是各个时期各个民族的各类人物对中国民族及民族问题的认识，是处理民族问题、制定民族政策的理论基础；它既有政治家、思想家、军事家、史学家及普通民众对历史上民族及民族关系的反思，也有他们对当时民族和民族问题状况的理性思考和客观认识，以及对民族及民族问题未来发展趋势的预见。主要包括对民族起源、民族发展规律、民族政治结构、民族经济制度、民族社会生活、民族文化、民族关系、民族分化与民族融合、民族迁徙、民族未来走向和发展趋势、民族发展的路径等问题的思考、认识及预见。此外，作为中国民族思想还应当研究马克思主义民族思想的中国化问题。
5. 民族关系思想
这一概念是由我于20世纪80年代最先提出并不断充实的。(22) 我认为，民族关系思想是各个时期各个民族的历史人物对中国民族关系的认识，是各个时期几乎所有统治者处理民族关系、制定民族政策的理论基础。(23)
与“民族史观”一样，“民族关系思想”虽然可以清晰地看出历史人物对民族关系的认识过程，但也同样存在内涵偏小的局限，不适于从多层面解读人们对民族及民族问题的全面认识。
6. 民族主义
民族主义是19世纪初产生于欧洲的一种学说。关于这一概念的界定，目前学术界已有200余种不同的概括，大致可归类为意识形态说、政治理念说、文化价值观念说及民族情感或民族心理说等。美国学者穆艾•洛把民族主义作为一种意识形态，(24) 韩国学者李克灿将民族主义定义为意识形态和运动，(25) 英国民族主义经典作家厄内斯特•盖尔纳则认为：“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治的和民族的单位应该是一致的。它作为一种情绪或者一种运动，可以用这个原则作最恰当的界定。”(26)
民族主义从西方传到中国后，中国学者对其有各种各样的定义，至今还没有一个统一的看法。大致说来，如下几种观点颇具代表性：“心理状态与行为取向”；(27) 集体意识和社会情绪；(28) 思想观念或意识形态以及运动；(29)“民族凝聚力的精神体现”；(30) 观念和情绪；(31)“民族本位主义”。(32)
“民族主义”虽然在国内外影响很大，但因其在中国形成较晚，加之学术界对其定义分歧很大，所以，很难用“民族主义”解释古代人对民族及民族问题的认识和看法。
7. 民族主义思想
尽管目前学术界已发表了六七十篇关于历史人物民族主义思想研究的论文，但迄今为止，只是把它当作“当然”的概念，孟慧英虽在《民族主义思想浅说》一文中指出了“民族主义思想是在欧洲形成民族国家的历史时期出现的”，其“实质是在政治与文化之间进行适合时代需要的深刻调整”，(33) 但也没有对“民族主义思想”做出比较完整的定义。
二
就目前学术界出现的民族观、族群观、民族史观、民族思想、民族关系思想、民族主义、民族主义思想等概念而言，我认为，相对来说，“民族思想”这一概念更规范一些，更适合于文本的表述，也更适合于我们对民族及民族问题的认识和探讨。其理由如下：
第一，与其他概念相比，“民族思想”在中国出现较早。“民族思想”这一概念大约出现在20世纪之初。1906年7月15日，章太炎在东京留学生欢迎会上就提到了他的“民族思想渐渐发达”。(34) 孙中山也说过，“到了清朝中叶以后，会党中有民族思想的，只有洪门会党”；(35)“民族思想，根于天性，故十余年来，各团体群趋于革命，一言排满，举国同声，乃遂有今日”。(36) 诚如王玉华所说：“关于民族思想，中国并不缺少，在中国文化传统里，诸夏民族在同周边诸夷民族的斗争中，民族思想便形成了体系，但却未能从其思想逻辑里演绎出现代意义上的‘民族主义’而已。”(37) 相对而言，族群观、民族史观、民族关系思想及民族主义思想等概念在中国出现得较晚。需要强调的是，“民族思想”的概念不仅出现较早，而且一直延续至今。1945年，毛泽东在批判国民党把汉族以外的各少数民族称为“宗族”时，就认为“这是大汉族主义的错误的民族思想”。(38) 直到现在，许多专家、学者在探讨历史和现代人物对民族及民族问题的认识时，仍然使用“民族思想”的概念。
第二，“民族思想”概念的内涵比民族观、民族史观、民族关系思想等概念更丰富、更宽泛一些。因为“民族思想”的主体是历史和现在的一切人物，包括汉族和少数民族的政治家、思想家、军事家和史学家等，而“民族史观”的主体主要是史学家；“民族思想”的客体是历史、现在和将来的民族及民族问题，而“民族关系思想”的客体只是民族关系。相对而言，民族观比民族史观和民族关系思想的概念的内涵宽泛一些。有的学者认为，“民族观是一种关系思想，民族关系里的正统观实际就是民族观”。(39) 按照这一界定，民族观和民族关系思想在研究对象等方面差别不大。也有学者认为，“古代民族观是当时人们内化于心的意识和思想，它支配和规范着各民族的政治行为”。(40) 按照这一界定，民族思想与民族观有许多相通之处。由此可见，民族思想的概念基本可以囊括民族观、民族史观和民族关系思想等概念。
第三，“民族思想”是中国“民族主义”的源头。“民族主义”一词虽是经梁启超的使用而在中国广泛应用的，但中国近代意义的民族主义却源于中国古代的民族意识和民族思想。章太炎曾经说过：“民族主义，自太古原人之世，其根性固已潜在，远至今日，乃始发达。”(41) 严复认为：“盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待于外铄，待遇事而显耳。”(42) 1923年1月29日，孙中山在谈到他的民族主义来源时明确表示来自于“先民所遗留”的民族思想。(43) 所以，用“民族思想”这一概念既能概括中国古代政治家、思想家、史学家等对民族及民族问题的认识和看法，也能概括近、现代及当代人们对民族及民族问题的认识和看法。
第四，“民族主义思想”是“民族主义”衍生的一个概念。既然民族主义是由民族思想发展而来的，那么民族主义思想与民族思想自然也有着极为密切的关系。在研究人们对“民族主义”等问题的认识时，使用“民族思想”这一概念也并不勉强。
第五，从学科范围来看，“民族思想”已经涵盖了“民族关系思想”，或者说“民族关系思想”是“民族思想”的一个分支或研究领域。“民族思想”的概念也能涵盖“民族关系思想”的概念。
第六，“民族思想”的研究成果比较丰富。学术界对“民族思想”的研究较早，近十年来成果更为突出。目前已出版了《司马迁民族思想阐释》、(44)《中国古代民族思想与羁縻政策研究》(45) 及《邓小平民族思想研究》(46) 等专著，公开发表了近百篇关于民族思想研究的学术论文，研究内容从先秦直到当今的重要人物的民族思想无不涉猎。正是因为民族思想已经有了比较丰硕的研究成果，所以“民族思想”这一概念更适合于我们对民族及民族问题的认识和探讨；也正是因为民族思想所具有的深邃内涵、宽广的研究领域以及已经取得的比较丰硕的研究成果，才使民族思想作为一门独立学科成为可能。
三
民族思想是随着民族、民族问题的产生以及人们对民族、民族问题在认识上的逐步深入甚至飞跃而产生和不断发展的，大致可以划分为以华夷之辨为主线的古代传统的民族思想、以反清反帝为脉络的近代民族思想和以平等、团结、互助、民族区域自治为主要内容的现代民族思想等三个大的历史发展阶段。
以华夷之辨为主线的古代传统的民族思想，主要包括夷夏有别、夷夏对立、以夏变夷、夷夏一家、夷夏平等及因俗而治等内容。
大致说来，在汉族的前身华夏族(或称夏族、诸夏、华族)形成前后，即有对华夏与其他部落或部落联盟区分的初步认识。《尔雅•释语》云：“夏，大也。”《尚书正义》释“华夏”一词云：“冕服采章曰华，大国曰夏。”这其中已经透露出民族分别的信息。但是，在西周之前，夷夏之辨还并不十分严格，夷可以变而为夏，夏也可以变而为夷，比较典型的例子就是商人起源于东夷，周人起初与西戎有千丝万缕的联系。到西周末或稍后的春秋时期，随着华夏族的形成，华夏族与其他民族的分别更加明显，形成了华夏与“五方之民”的概念。《礼记•王制》云：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”东方曰夷，被发文身；西方曰戎，被发衣皮；南方曰蛮，“雕题交趾”；北方曰狄，衣羽毛穴居。“五方之民，言语不通，嗜欲不同。”(47) 这说明当时人们不仅以语言、地域、生活方式和生产方式不同而将夷夏做了区分，而且也进一步强化了夷夏对立的思想意识，如历西周文、武、成三代的史佚就提出了“非我族类，其心必异”(48) 这一很具代表性的夷夏对立的观点。这是传统民族思想的雏形。
春秋战国时期，随着民族交往或民族战争的日益增多，汉族的一些上层人物和普通民众都对民族及民族关系提出了自己的见解，逐渐形成了系统的民族思想。一方面，夷夏有别、贵夏贱夷、尊王攘夷及夷夏对立的观点和呼声更加突出和响亮；另一方面，也出现了四海一家、华夏应教化夷狄和以夏变夷的思想。在这一时期，由于夷夏关系比较紧张，所以夷夏有别、贵夏贱夷和夷夏对立的思想就经常挂在一些政治家和思想家的嘴边。如管仲等人提出了“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也”(49) 的观点。富辰曾对周襄王说“狄，豺狼之德也”、“狄，封豕豺狼也，不可厌也”。(50) 周襄王时，阳樊人苍葛提出了“德以柔中国，刑以威四夷”(51) 的观点。孔子等人提出了“裔不谋夏，夷不乱华”(52) 的观点。同时也出现了“内诸夏而外夷狄”(53) 的观念。
由于民族交往的不断增多，在这一时期也出现了四海一家以及华夏应教化夷狄的思想。如孔子不仅提出了“四海之内皆兄弟”(54) 的观点，主张对少数民族予以教化，以德来吸引少数民族前来归附，即他所说的“有教无类”，(55)“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”，“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”，(56) 而且还制定了对少数民族进行教化的原则：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”。(57) 即应尊重其历史和风俗，允许多种语言、文化甚至宗教并存。孟子则将舜和周文王划入夷类——东夷之人和西夷之人，并提出了东夷之人与西夷之人“得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也”(58) 的观点。荀子提出了“四海之内若一家”(59) 的观点。儒家的另一部经典《尔雅》“释地”篇在解释何为“四海”时，说得更加明确：“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。”可见“四海”不仅泛指夷、狄、戎、蛮，而且具体指四夷中的诸多部落。
两汉时期，许多政治家、思想家和史学家在传统的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”(60) 的大一统思想影响下以及秦汉以来统一局面的基础上，大都继承和发展了春秋以来的“大一统”思想，将蛮夷戎狄视为中华民族大家庭中的成员，如汉文帝提出“使两国之民若一家子”，主张汉与匈奴“约为兄弟”，双方划疆立界，“寝兵休士”，“捐往细故，俱蹈大道”。(61) 贾谊提出了“首足”观和“三表”、“五饵”的同化匈奴的方案，将华夏与蛮夷戎狄视为一体，汉朝天子是“首”，蛮夷戎狄是“足”，作为由多民族构成的中央政权，有首无足或有足无首都是残缺不全的。司马相如提出了“遐迩一体”的观点。韩昌和张猛提出了“汉与匈奴合为一家”的观点。《淮南子》中出现了夷夏一圈的观点。扬雄提出了“在夷貉则来之”(62) 的主张。何休提出了“夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之”(63) 和“不殊其类”(64) 的见解等等。
在两汉时期的民族思想中，司马迁的诸族同祖观无论在当时还是对后世都产生了重要影响。他在《史记•秦本纪》中说，“秦之先，帝颛顼之苗裔”；在《楚世家》中说，“楚之先祖出自帝颛顼高阳”；在《匈奴列传》中说，“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”；在《朝鲜列传》中说，“朝鲜王满者，故燕人也”；在《越王勾践世家》中说，“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也”；在《吴太伯世家》中说：“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮勾吴兄弟也。”诸族同祖观的出现，说明两汉时期的民族思想得以极大丰富和发展。
魏晋南北朝是中国传统民族思想进一步丰富和发展的时期。这一时期民族思想最为突出的特点就是一些少数民族首领向传统的华夷关系挑战，通过寻根来证明自己的正统地位，认同华夏文明。如匈奴人刘渊曾宣称“帝王岂有常哉，大禹出于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳”，(65) 并将汉高祖刘邦视为太祖，以汉朝的继承者自居。建立夏的赫连勃勃，本为匈奴右贤王去卑之后，但他在兼并后秦高平公没奕于的兵众后却“自以匈奴夏后氏之苗裔也，国称大夏”。(66) 当他在与后秦、东晋战争中取得辉煌胜利，尽有岭北之地，攻取长安后，又命令秘书监胡义周撰文对其歌功颂德，并一再推崇大禹：“昔在陶唐，数钟厄运，我皇祖大禹以至圣之姿，当经纶之会，凿龙门而辟伊阙，疏三江而决九河，夷一元之穷灾，拯六合之沉溺，鸿绩俟于天地，神功迈于造化，故二仪降祉，三灵叶赞，揖让受终，光启有夏。传世二十，历载四百，贤辟相承，哲王继轨，徽猷冠于玄古，高范焕乎畴昔……巍巍大禹，堂堂圣功。仁被苍生，德格玄穹……灵祉踰昌，世叶弥盛。惟祖惟父，克广休命。如彼日月，连光接镜。玄符瑞德，乾运有归。诞钟我后，应图龙飞。”(67) 作为匈奴人的赫连勃勃，其实是否为大禹之后并不重要，关键是不能认同人们把他视为异类。如他在征召京兆隐士韦祖思时就曾批评祖思说：“吾以国士征汝，汝奈何以非类处我！”(68) 正是这种自卑心态，促使赫连勃勃毅然丢弃刘姓旗帜，尊崇以治水而闻名、“光启有夏”的大禹。在他看来，追崇大禹，宣称“朕大禹之后”，就可减轻被视为“异类”、“非类”的心理压力。此外，后赵主石虎宣称要遵循尧舜以来的先王之道。《晋书•石季龙载记》载：“三载考绩，黜陟幽明，斯则先王之令典，政道之通塞。魏始建九品之制……吏部选举，可依晋氏九班选制，永为揆法”。据《尚书•舜典》记载，“三载考绩”、“黜陟幽明”是传说中舜制定的制度，这也从一个侧面说明少数民族对华夏文明的认同。
隋唐时期是中国传统民族思想的成熟时期。在这一时期，尽管有如褚遂良所坚持的“先华夏而后夷狄”的观点，也有如武则天因受突厥、契丹的欺侮而对少数民族的痛恨和辱骂，但“华夷一家”和“爱之如一”的思想则是当时民族思想的主流。如隋炀帝说：“今四海既清，与一家无异，朕皆欲存养，使遂性灵。”(69) 突厥启民可汗也曾“乞依大国服饰法用，一同华夏”。(70) 唐朝开国之君李渊曾说：“胡越一家，自古未有”。(71) 唐太宗刚即位时，曾对群臣们说：“王者视四海如一家，封域之内，皆朕赤子，朕一一推心置其腹中。”(72) 贞观十八年(644)，唐太宗对大臣们说：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为雠敌。”(73) 贞观二十一年(647)，唐太宗进一步强调说：“自古皆贵中华，贱戎、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”(74) 唐文宗也提出了“海内四极，惟唐旧封；天下一家，与我同轨”(75) 的思想。这些观点的出现突出反映了这一时期传统民族思想的成熟程度。
宋、元、明、清是对传统民族思想的继承、完善及理论总结的时期。北宋建立后的宋、辽、夏、金并存的局面，为华夷之辨的活跃提供了新的历史平台。比较典型的是宋代的政治家、思想家和史学家司马光对夷夏之辨进行了深入探讨，在民族平等与和睦、民族诚信及民族气节等问题上阐述了自己的理论见解，极大丰富了中国传统的民族思想。11世纪我国维吾尔族语文学家马赫穆德•喀什噶尔编写的《突厥语大词典》，把宋朝称为上秦，把西夏称为中秦，把西域地区的喀喇汗王朝称为下秦，体现了华夷一家的理念。辽、夏、金、元尽管是由少数民族建立的政权，但这一时期的政治家、思想家对历史和现实的民族及民族问题的认识还是相当深刻的。如元世祖的“天下一家”(76) 和“圣人以四海为家”(77) 的思想，元初名儒许衡的不分胡越，“天下一家，一视同仁”、(78)“北方之有中夏者，必行汉法乃可长久”(79) 的主张，郝经的“今日能用中国之士、而能行中国之道，则中国之主”(80) 的思想，以及脱脱的“三国各与正统，各系其年号”(81) 的决断，都是对传统民族思想的继承、发展与完善，具有典型意义。明清的帝王也在认识民族关系方面提出了一些深刻见解。明太祖朱元璋曾宣称：“蒙古、色目，虽非华夏族类，然同生天地间，有能知礼义，愿为臣民者，与中夏之人抚养无异”，(82)“朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚宁如一”。(83) 并且多次阐述“圣人之治天下，四海内外，皆吾赤子，所以广一视同仁之心。朕君主华夷，抚御之道，远迩无间”(84) 以及“天下守土之臣皆朝廷命吏，人民皆朝廷赤子”(85) 等理论观点。明成祖多次阐述“人性之善，蛮夷与中国无异”(86) 和“华夷本一家”、“天之所覆，地之所载者，皆朕赤子，岂有彼此”(87) 以及“好善恶恶，人情所同，其间于华夷”(88) 等理论观点。清雍正帝曾宣称：“我朝既仰承天命，为中外生民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民既贡奉我朝以为君，则所以归诚效顺、尽臣民之道者，万不得以华夷而有异心。”(89) 并深入阐述了“中国一统”的理论观点：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉唐宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉。”(90) 这些论述显然是对以华夷之辨为主线的古代传统民族思想的理论总结。随着西方列强的侵入，传统的“夷”的内涵发生了质的变化，“夷”成了西方入侵者的代称，传统的以夏变夷思想增加了“师夷之长技以制夷”的内容。
此外，从先秦时期“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”、(91) 西汉的“以其故俗治”，(92) 到唐、宋、明、清的羁縻府州县制、土司制度和改土归流，更可以看出传统民族思想在宋、元、明、清时期的完善程度。如宋朝“因俗为治，夷民安之”。(93) 元朝“因俗而治”，在吐蕃沿袭政教合一，在南方和西南少数民族地区推行土官制度，在蒙古族地区则保持“千户制”。明朝“皆因其俗，使之附辑诸蛮，谨守疆土，修职贡，供征调，无相携贰，有相仇者，疏上，听命于天子”，(94) 在西北、西南和南方少数民族地区实行土司制度。清朝初年，对南方民族“一切政策，悉因其俗”。(95) 到乾隆时期，仍然“因俗习为治”、“因其俗以治之”、“顺其俗而抚治之”，(96) 并对归附的土司一律“准以照旧袭封”、(97)“有归顺者俱加安抚，令其所得”。(98) 这些思想也对后世产生了深远影响。
综上可见，作为一个完整的理论体系，中国古代传统的民族思想大致萌芽于华夏族的形成，成型于春秋战国，发展、丰富于秦汉及魏晋南北朝，成熟于隋唐，完善于宋元明清。
中国历史进入近代之后，民族思想基本呈现出从满汉对立到“民族平等”、从反清到反帝的发展脉络。孙中山民族思想的演变轨迹，基本反映了中国近代民族思想的发展脉络。
孙中山的民族思想大致经历了由“排满”、“反满”到“反清”再到“反帝”，从“驱除鞑虏，恢复中华”到“五族共和”、“中华民族”及“民族平等、民族自决自治”的发展过程。
孙中山的民族思想在开始形成时，主要以“排满”、“反清”为宗旨。孙中山以传统的“华夷之辨”和“夷夏之防”为基础，把满族人视为“鞑虏”、“清虏”、“胡虏”、“满洲鞑子”、“满虏”、“满贼”、“满奴”、“满胡”、“逆胡”、“异族”、“异种”、“外国人”、“外国来的满族人”，把清政府称为“异族政府”和“外国政府”，多次强调“志在驱逐满洲人”。(99) 1894年11月24日，孙中山在《檀香山兴中会盟书》中所宣称的“驱除鞑虏，恢复中国”，(100) 突出反映了他的“排满”和反满兴汉思想。1903年，他在《东京军事训练班誓词》中明确提出了“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”的口号，表明他的民族思想由单纯的“排满”、“反满”向“反清”即推翻清朝封建帝制的转变。在这里需要说明的是，孙中山的“排满”、“反满”思想并非排斥和反对所有的满族人，而是排斥和反对欺压汉族人的满族统治者。1906年，他在东京《民报》创刊周年纪念大会的演说中强调：“民族主义，并非是遇着不同族的人便要排斥他，是不许那不同族的人来夺我民族的政权”，“惟是兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。民族革命的缘故，是不甘心满洲人灭我们的国，主我们的政，定要扑灭他的政府，光复我们的民族国家。这样看来，我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理。”(101) 在这里孙中山的民族思想已经超出了狭隘的民族观念，把“反满”界定为反对满族贵族和推翻清朝政府即“反清”。
尽管当时帝国主义对中国的侵略、瓜分和渗透的野心已暴露无遗，但孙中山当时的民族思想中不仅没有反帝的内容，而且还寻求外国的同情和支持，企图依靠外国列强的支持来实现他的政治理想。在甲午战争中国惨败之后，国家面临着被瓜分的危机。孙中山不仅在1894年发动了广州起义，而且还多次秘密求见日本领事，要求日本给中国革命者提供武器帮助，以推翻清政府，说明孙中山对外国人有着较重的依赖心理。在他看来，中国革命只有得到外国的同情和支持才能成功。
辛亥革命推翻清政府之后，孙中山的民族思想发生了很大变化，由简单的“排满”、反清复汉转向“五族共和”、“民族平等”和“民族自决自治”。1912年，他在《中华民国临时大总统宣言书》中宣告：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”(102) 这里已经消除了满汉对立的痕迹，且有“五族共和”的意思。不久，他又接受了“五族共和”的提法，将中国各个民族视为一个整体。1916年，他在《讨袁宣言》中再次使用“五族共和”的概念。在《谒明太祖陵文》中，孙中山号召“五大民族，一体无猜”；(103) 在《五族国民合进会启》中，他又指出：“我五族国民原同宗共祖之人，同一血统，所谓父子兄弟之亲也”，(104)“合汉满蒙回藏五族国民，合一炉以冶之，成为一大民族”。(105)
在孙中山的理论思维中，“五族共和”的概念似乎并不能全部概括当时中国境内的各个民族。在他看来，中国境内岂止五族，应当把中国所有的民族都融成一个“中华民族”。1917年，他在《建国方略》之三的《民权初步》中使用了“中华民族”一词，认为：“中华民族，世界之至大者也，亦世界之至优者也。”(106) 在孙中山的“中华民族”概念中，既包括了汉族，也包括了少数民族，这就比“五族共和”的概念更前进了一步。从此，“中华民族”遂成了中国各个民族的总称。孙中山在提出“五族共和”的同时，还提出了民族平等和民族团结的理论观点。在他看来，“革命之功用，在使不平等归于平等”，“今者五族一家，立于平等地位”。(107) 后来在《中华民国临时约法》中明确规定“中华民国人民一律平等，五种族、阶级、宗教之区别”，(108) 并希望“五大民族相爱相亲，如兄如弟，以同赴国家之事”。(109)
在经历了“讨袁之役”、“护国运动”和“护法运动”之后，孙中山的民族思想发生了质的变化。一方面，他终于认清了“中国现在祸乱的根本，就是在军阀和那援助军阀的帝国”，(110) 帝国主义才是中国人民的大敌，是中国革命的对象；另一方面，他的民族思想的内涵更加丰富，既考虑到解决国内的民族问题，也考虑到国家独立问题。所以，孙中山这时的民族思想已经升华到他的认识的极限，达到了比较完善的程度。1924年，孙中山在《国民政府建国大纲》中指出：“对于国内之弱小民族，政府当扶植之，使之能自决自治。对于国外之侵略强权，政府当抵御之；并同时修改各国条约，以恢复我国际平等、国家独立。”(111) 在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中，孙中山又进一步强调：“民族方面，由一民族之专横宰制过渡于诸民族之平等结合”。并对民族主义做了新的解释：“一则中国民族自求解放；二则中国境内各民族一律平等。”(112) 在这里，孙中山已把反帝和解决国内民族问题加以统筹考虑。同时，他还宣布：“承认中国以内各民族的自决权”。(113)
以毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛等为代表的现代我国的民族思想，是以平等、团结、互助、民族区域自治为核心内容的，限于篇幅，笔者对此将另文探讨。
注释：
①参见罗福惠：《中国传统民族观念的性格特征及其近现代转变》，《湖北社会科学》1996年第3期。
②白翠琴：《魏晋南北朝民族观初探》，《民族研究》1993年第5期。
③罗树杰：《马克思主义民族观简论》，《广西民族学院学报》1996年第2期。
④施琳：《论美国人的民族观》，《中央民族大学学报》2001年第2期。
⑤参见陈琳国：《论中国古代民族观的形成和发展》，《北京师范大学学报》1995年第1期。
⑥参见刘健：《岑参边塞诗中的民族观浅析》，《喀什师范学院学报》2003年第1期。
⑦马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《民族社会学研究通讯》第34期及《北京大学学报》2004年第6期。
⑧⑨马戎：《中国传统“族群观”与先秦文献“族”字使用浅析》，《民族社会学研究通讯》第35期。
⑩阮西湖：《关于术语“族群”》，《世界民族》1998年第2期。
(11)纳日碧力戈：《问难“族群”》，《广西民族学院学报》2003年第1期。
(12)参见史金波：《中国民族史研究四十年的重要贡献》，《云南社会科学》1990年第2期。
(13)李珍：《民族融合与民族史观》，《史学月刊》2004年第9期。
(14)杨永福：《简论古代中国史家的民族史观》，《文山师范高等专科学校学报》2001年第2期。
(15)李珍：《元代民族史观的时代特点》，《云南民族学院学报》2001年第4期。
(16)李珍：《试论辽宋夏金时期的民族史观》，《史学月刊》2002年第2期。
(17)杨永福：《试论晚清社会变迁与史家民族史观的嬗变》，《文山师范高等专科学校学报》2002年第1期。
(18)刘晓辰：《梁启超民族主义思想研究》，《天津社会科学》1993年第5期。
(19)周少川：《元代汉儒民族思想的发展进步》，《云南民族大学学报》2004年2期。
(20)陈桐生：《司马迁有没有突破传统民族思想》，《湖北大学学报》2005年第1期。
(21)孙静：《贾谊民族思想探析》，《西北第二民族学院学报》2003年第2期。
(22)参见崔明德：《关于开展中国民族关系思想史研究的几点想法》，《研究生通讯》1988年第1期。
(23)参见崔明德：《关于建立中国民族关系思想史学科的构想》，《齐鲁学刊》1998年第3期；《新华文摘》1998年第8期。
(24)参见[美]穆艾•洛：《民族主义》，《国外社会学》2002年第6期。
(25)参见[韩]李克灿：《发展中国家民族主义通论》，《民族译丛》1988年第4期。
(26)[英]厄内斯特•盖尔纳著、韩红译：《民族与民族主义》，中央编译出版社2002年版，第1页。
(27)郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期。
(28)参见李良玉：《“五四”时期的文化民族主义》，《徐州师范大学学报》1998年2期。
(29)参见萧功秦：《民族主义与中国转型时期的意识形态》，《战略与管理》1994年第4期；胡涤非：《民族主义的概念及起源》，《山西师大学报》2005年第1期。
(30)牟钟鉴：《民族观和民族主义的反思》，《中央民族大学学报》2003年第4期。
(31)参见王晓明：《现代中国的民族主义》，《学术月刊》2002年第11期。
(32)参见焦润明：《论中国近代民族主义》，《社会科学辑刊》1996年第4期。
(33)孟慧英：《民族主义思想浅说》，《思想战线》2005年第1期。
(34)《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》卷2，中华书局1977年版，第269页。
(35)《三民主义•民族主义》，《孙中山全集》(九)，中华书局1986年版，第212页。
(36)《孙中山全集》第2卷，中华书局1982年版，第332页。
(37)王玉华：《20世纪初中国“民族主义”文本话语建立的历史机缘》，《福建论坛》2001年第1期。
(38)《中国共产党主要领导人论民族问题》，民族出版社1994年版，第29页。
(39)张德寿：《高闾民族观述论》，《中国边疆史地研究》2003年第2期。
(40)王俊拴：《古代中国民族观与国家统一》，《陕西师范大学学报》1998年第3期。
(41)《章太炎选集》，上海人民出版社1981年版，第175页。
(42)[英]甄克思著、严复译：《社会通诠》，商务印书馆1981年版，第115页。
(43)参见《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷，中华书局1985年版，第60页。
(44)池万兴著，陕西教育出版社1995年版。
(45)徐兴祥著，云南民族出版社1999年版。
(46)刘绍川、张炯编著，中央民族大学出版社1994年版。
(47)《礼记》卷3，上海古籍出版社1987年版。
(48)《左传》，僖公十五年、成公四年。
(49)《左传》，闵公元年。
(50)《国语•周语中》。
(51)《左传》，僖公二十五年。
(52)《左传》，定公十年。
(53)《公羊传》，成公十五年。
(54)《论语•颜渊》。
(55)《论语•卫灵公》。
(56)《论语•季氏》。
(57)《礼记•王制》。
(58)《孟子•离娄下》。
(59)《荀子•儒教》。
(60)《诗经•小雅•北山》。
(61)《汉书》卷94《匈奴传》。
(62)《法言•修身》。
(63)《春秋公羊传解诂》，庄公二十三年。
(64)《春秋公羊传解诂》，昭公四年。
(65)《晋书》卷101《刘元海载记》。
(66)(67)(68)《晋书》卷130《赫连勃勃载记》。
(69)(70)《隋书》卷84《突厥传》。
(71)(73)《资治通鉴》卷197。
(72)《资冶通鉴》卷192。
(74)《资治通鉴》卷198。
(75)《全唐文》卷75《册九姓回鹘爱登里啰汨没蜜施合句禄毗伽彰信可汗文》。
(76)《元史》卷4《世祖纪一》。
(77)《元史》卷6《世祖纪三》。
(78)许衡：《鲁斋遗书•语录下》，明万历十四年刻本。
(79)《元史》卷158《许衡传》。
(80)《与宋两淮制置使书》，《郝文忠公集》传37。
(81)权衡：《庚申外史》卷上，中州古籍出版社1991年版。
(82)《皇明诏令》卷1《谕中原檄》。
(83)(84)《明太祖实录》卷53、卷134。
(85)《明史》卷316《贵州土司传》。
(86)《明太祖实录》卷126。
(87)《明太宗实录》卷264。
(88)《明太宗实录》卷32。
(89)《东华录》，雍正七年九月癸末上谕。
(90)《大义觉迷录》，《清史资料》第4集。
(91)《礼记•王制》。
(92)《资治通鉴》卷21。
(93)《宋史》卷404《张运列传》。
(94)《明史》卷76《职官五》。
(95)《清圣宗实录》卷15。
(96)《清朝通典》卷26。
(97)《清世宗实录》卷41。
(98)《清实录贵州资料辑要》，贵州人民出版社1964年版，第330页。
(99)《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第195页。
(100)《孙中山全集》第1卷，第20页。
(101)《孙中山全集》第1卷，第324、325页。
(102)《孙中山全集》第2卷，第2页。
(103)《孙中山全集》第2卷，第96页。
(104)黄彦、李伯新：《孙中山藏档选编》，中华书局1986年版，第398页。
(105)黄彦、李伯新：《孙中山藏档选编》，第400页。
(106)《孙中山全集》第2卷，第412页。
(107)《孙中山全集》第2卷，第439页。
(108)《孙中山全集》第2卷，第220页。
(109)《孙中山全集》第2卷，第440页。
(110)《孙中山全集》第2卷，第369页。
(111)《孙中山全集》第9卷，第127页。
(112)《孙中山全集》第9卷，第114、118页。
(113)《孙中山全集》第9卷，第586页。
来源：《中国边疆史地研究》
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