内容摘要：民国时期，西南少数民族的身份建构即是在他者承认(包括国内的和国外的)与自我认同的相互作用下展开的。国内的他者大致可分为政学两界人士以及普通人，国外他者主要包括侵略势力、传教士、科考人员等。政学两界作为国内他者的主流，其承认或努力建构的西南少数民族身份是国族的一分子，普通人却停留在对少数民族固有的偏见当中；国外的他者却都在塑造和提高少数民族的特别之处。作为主体的西南少数民族则在他者的影响下，逐渐改变其原有的意识，努力建构自己新的身份。
关键词：民国时期；承认；认同；西南少数民族；身份建构
作者简介：王文光，云南大学民族研究院暨西南边疆少数民族研究中心教授，主要从事西南民族史研究；朱映占，云南大学民族研究院暨西南边疆少数民族研究中心讲师，主要从事西南民族的历史与文化研究。
中图分类号：C952 文献标识码：A 文章编号：1673-8179(2012)01-0084-09
承认与认同是个体或群体身份建构过程中，对建构者而言客体意识和主体意识产生作用的具体表现。客体或他者的认知及承认与主体或自我的认同相互影响、相互交织，共同推动主体的身份建构。然而，正如查尔斯·泰勒(Charles Taylor)所言：“我们的认同部分地是由他人的承认构成的；同样的，如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响。所以，一个人或一个群体会遭到实实在在的伤害和歪曲，如果围绕着他们的蔑视的图像。这样是说，得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的、被扭曲和被贬损的存在方式之中。”[1](P45)
民国时期，生活在中国西南地区的云南、四川(包括当时的西康和重庆)、贵州等省的少数民族在他者(包括国内政界、学界、普通人，以及外国人)的承认过程中，就经历了歧视、忽视、扭曲、部分正视、有意拔高等多种形式；而其自我认同也与他者的承认相呼应，不断调适。
一、他者的承认及其对西南少数民族的影响
他者是相对于自我的存在。对于影响民族集团形成的“他者性”问题，有学者称：“指的是在众多不同族群之间的互动关系中，处于强势一方的族群不仅在政治、经济、文化上不断影响周边的弱小族群，并且在强势族群这一‘他者境界’中形成的异族印象也会通过同化等方式移植到弱小族群中。”[8]民国时期，生活在西南地区的众多少数民族，就曾被他者笼统地划归在“苗”“夷”“蛮”“番”“边民”“边胞”等称谓下，从而在很长一段时间内都被排除在参与共和国家建设的“五族”当中，或者被归类到汉族的宗支当中。而且，在多元一体的中华民族建构过程中，处于边缘的西南少数民族身份的塑造，“与近代国民国家体制的形成过程几乎亦步亦趋，同时展开的。这种类型的‘民族集团’的形成过程，往往是经历了来自国家权力、主流社会以及近代科学等‘他者’规定的过程，而不是迄今我们所强调的‘共同的文化’等要素”[2]。
(一)政界对西南少数民族的认知
政界即来自国家权力的认知与承认，对于西南少数民族而言，事关其国民身份的取得，以及政治、经济权利的分享等。然而，民国初期，西南少数民族在国家的政治话语中处于缺失的状态。“民初实行共和，初行民权，而边疆民意代表仅为蒙族藏族，对于回族与其他西南各民族，照料欠周，实失共和本质。”[3](P40)即使“及至20世纪30年代中期，民国政权初步确立中央领导和对各区域的管治后，开始构思建立一个全国性的立法机构来合理化自己的权力。在1937年初公布的‘国民大会’草议章程中，除全国各地的选举名额外，还有240席提供给包括蒙古和西藏的少数民族名额，但没有包括在西南地区的所有非汉族少数民族。在这个建构中的国家体制内，西南地区少数民族的族群身份并没有得到官方的确认。”[4](P26～27)
民国初期，传教士柏格理(Smuel Pollard)曾去电中国外交部长伍廷芳，询问：“西南各族同居中华领土之上，亦应有一色标记列为国旗之上，今仅以五色代表五族，而苗、彝反非国民乎？”伍廷芳的回答是：“五色旗不过代表中华五大区多数民族之标志，苗族居住于多数民族汉族之中，即隶属于汉族部分。”[5](P149)伍廷芳虽然没有否认苗、彝等西南少数民族的国民身份，但却否认了其与五大民族具有平等地位的民族身份，把西南少数民族看作是汉族的一部分而存在。此种观点后来成为了民国政府对待西南少数民族的主导思想。其与孙中山的国族思想相衔接，更与蒋介石的中华民族“宗族论”一脉相承。
当然，西南地区国防及边界问题的突出，加之抗战的爆发，西南作为大后方的重要性，使得政界逐渐开始正视西南地区存在的众多少数民族，并且通过组织一系列调查，对西南少数民族有了更多、更具体的认识。
在调查研究的基础上，政府首先在民族称谓上为西南少数民族正名。1940年1月18日，中央社会部会同教育部及中央研究院开会商讨制定了《改正西南少数民族命名表》，对西南地区66个原来以虫兽鸟偏旁命名的少数民族名称，进行了改正。以此为依据，国民政府行政院于1940年9月18颁布渝文字第855号训令，专门就改正西南少数民族名称作了规定。该训令对于边疆同胞，强调了应以地域之分称为某地人；除学术研究之外，禁止沿用歧视性称谓，希望以此泯除民族界限，团结整个中华民族。[6](P95)
1943年10月，军事委员会委员长侍从室又向各机关、团体组织，转发了蒋介石关于民族与边疆问题的批示。强调：“1.我国人民有宗族之分支无种族之区别……2.我国有史以来，各宗族间时或发生战争，而此各宗族胥为同一之种族，其疆域亦胥在帕米尔高原以东中华民族版图以内……3.禁止沿用苗夷蛮瑶等名称……4.研究古史，应寻绎民族融合与国家统一之渊源，多所阐扬。而于足以动摇国人对我民族同源之祖先之信仰者，如黄帝升仙之说、尧舜乌有之论，悉宜矫正，勿任流传……”①
可以看出政界对于西南少数民族的认识主要有以下几点：其一，强调了以地域之别代替民族之别，减少民族称谓的使用，以边民、边胞而代之；其二，强调同为国族一员的身份平等，停止民族歧视；其三，强调各民族同源同种，只有宗支之别；其四，强调民族同化的融合。基于这些认识，对于西南少数民族的权益，政界人士认为：“当然，我们应该尽量优待边疆同胞，但优待不应当做特殊化来看，特殊化只不过是一种羁縻的手段，与中央爱护边疆同胞的意旨是相违背的，所以大家如有逾分的要求，乃至内地人不加详察一味帮助大家做逾分的要求，这都是没有益处的。”[7](P13)
在少数民族身份的承认问题上，西南地方政府与中央保持了一致。对于西南少数民族主张采用苗民、边民、边胞等统称之。并且强调了各民族同为中华民族之一分子；民族之分实为宗支之分，一国之内的地域之分；同时忽视文化方面的差异或力求采取同化手段消除文化方面的差异。
云南省民政厅厅长就指出：“我中华民族，号称五族共和，盖举其大者而言。实则系由数百种宗族，藉文化之力，融合而成。此数百种宗族，虽其政治信仰，已完全一致。但在语言文字、宗教意识、生活习惯上，则仍稍有不同。主持民政者，岂可不分别认识其个别性能，以供施教与器使之参考乎？本省住民宗族，向极复杂，但可大别为二：一为操汉语之汉人，一为操土语之边民。”[8](P1)贵州省政府民政厅编辑《贵州省苗民概况》一书，则把本省少数民族统称为苗民，并称：“夫苗民，苗蛮，苗夷，土著，种种字样，虽称谓不同，实无所轩轾，要皆同居中华领域，同属中华国民，自视同一体。”在西康执掌省政的刘文辉虽然看到了辖区内有十余种民族，但是他认为中央改称众多少数民族为边民，是为了增进国内民族一律平等的精神和加强民族间的联系。因而他认为是值得肯定和贯彻的。并且，在他看来边民具有文化落后、忍苦耐劳、勇敢善战等特点。因此，为了治理好边民，让边民享同为国民的权利和义务，就必须在仁的哲学(即对边民一视同仁)前提下，采取“德化”“同化”“进化”等政策来建设西康。
民国政界对于西南少数民族的承认，虽然在形式上，从国族建设，同为国民的角度给予了与汉族等其他民族的平等地位；也看到了西南少数民族与汉族在历史上交流与融合的事实；并且在民族名称上还禁止了歧视称谓的流行和使用；但是政界却忽视了西南少数民族与其他民族在社会文化、经济生产、宗教信仰等方面的差异性；更没有考虑到西南少数民族自身的认同意识和愿望。
(二)知识阶层的认识
早在1911年和1914年丁文江到云南、贵州和四川旅行时，就对旅途中所见的少数民族的体质、文化等内容进行了记录。此为民国知识分子关注西南少数民族较早的例子。遗憾的是这些游记直到20世纪30年代才陆续发表。此后直到1928年杨成志到西南地区开展调查为止，除西南本土很少量的知识分子在关注西南少数民族之外，西南少数民族并未真正进入知识分子的研究视野，很少受到关注。总体而言，这一时期“在国内少数民族问题上，素来一般人所注意的，大体只是汉、满、蒙、回、藏五族，而对于散布西南各省，特别是云南的复杂的少数民族，则极少重视。”[9](P92)
学界对于西南民族的深入了解是在边疆危机加剧，特别是抗战的危急关头，知识分子大量进入西南以后的事。总体而言，民国知识分子对西南少数民族的认识，主要从历史文献的梳理和实地调查两种途径开展。
通过对历史的考察，曾任贵州大学首任校长的张廷休撰写《再论夷汉同源》一文，认为夷汉在语言上和神话与传说方面是同源的，在体质上也是相同的，并且历史以来不断混合，因此他说：“近来很多人研究西南的苗夷问题，这是一个可喜的现象。但有不免陷于根本错误之处，就是将苗夷认为是汉族以外的民族。本文的目的，就是纠正一个错误，并且说明夷汉是一家，根本是同源的民族。”[10]顾颉刚撰写《中华民族是一个》一文，在追溯中华民族的发展历史的基础上，提出应该慎用“民族”一词，并指出中国之内没有民族差异，只有地域和文教之不同。在知识界取得了广泛的认同。人类学家许烺光则把“家人”作为典型的汉族来进行研究。历史地理学家张其昀则撰文指出语言、宗教、生活习惯都不是形成民族的主要力量，而是共同的历史、共同的回忆、共同的纪念和共同的精神。而追溯历史，有着共同的历史、记忆和精神的汉满蒙藏回等诸族都是中华民族的支派，只是由于除汉族之外，其他支派多分居边地，故称之为边地诸族，或简称边民，而不能称为少数民族。并认为宪法中绝对不能有“少数民族”的字样。即使“退一步而言，于宪法中规定边地诸族之特殊待遇，以致失去了一视同仁的雅量，也是大可不必的。”[11]
从事实地调查的研究人员却发现：“汉族与西南少数民族无论是在意识上，信仰上，或生活形态上，莫不呈示着明显的分歧。”[12]因此认为：“我们不必否认中国境内有不同的文化、语言、体质的团体。”[13]对于汉族与少数民族同源论，有研究人员也指出：“我们不能专在历史书本上理出一个汉苗同源的纲领，用表面上看去是平等和一致的字样，掩盖了不平等和不一致的事实。我们承认汉苗之分这个事实，不是故意‘巧立名目’，人工制造一大堆民族的词语和歧异，用来分化民族团结；倒要确确实实根据存在着的民族歧异和分化事实，来提高他们的文化水准，促进同化的过程，增加民族的团结力量的。苗夷问题的值得注意，就在这里”(范义田：《值得注意的苗夷问题》，原载《全民抗战》37号，1938年11月20日重庆出版。转载于余嘉华主编：《范义田文集》上册，云南民族出版社，2006年11月第1版，第606-607页)。特别是在抗日战争的紧要关头，有学者进一步指出：“辛亥革命成功时，定五色旗作中华民国的国旗，五色的意思，代表汉、满、蒙、回、藏五族共和，当时数千万的西南民族被遗弃共和之外，这是一种不必掩饰的错误，到今日，我们言全国民族团结，绝对不能再把西南民族遗漏在团结之外了！”[14](P14)
概而言之，在知识界主要形成了两种观点：一种观点则认为，中国境内的中国人都是同源的，没有进行民族划分的必要，也不需要施行特殊的政策；另一种观点认为，应该承认西南有众多少数民族的存在，在此基础上推行各种建设，从而教化他们，团结他们。事实上，知识分子的分歧主要是在民族与国家关系问题上。换言之，知识分子对西南少数民族的认知问题，其实主要就是在国族建构中，西南少数民族应处于什么样的位置的问题。只是有的知识分子认为承认了有着具体名称的诸多西南少数民族会有碍于统一的国族建设，于是主张否认之或从地域上承认其为落后的汉族的一部分即边胞；有的知识分子则认为：“边胞是中华国族的一分子，血统既经长期的相互混合，文化也经过长久的相互同化，这是谁都不能否认的事实。”[15](P20)为了提高边疆民族文化生活水准，加强边疆民族的国族意识，巩固国防，提倡边疆文化国族化。
(三)民间的认知
在民间，由于相互间缺乏了解，以及受传统观念的影响而产生的固有成见的存在，民国时期汉族对少数民族的歧视是一种普遍现象，也就是说西南少数民族扭曲地存在于普通汉族的生活当中。而与此同时，少数民族对汉族施加给他们的歧视也给予了强烈的回应，在此过程中，彼此更加深了刻板化的形象的认知。
在四川凉山地区，“况汉人素以炎黄华胄自豪，四夷民族，即为蛮夷。而罗彝亦以曲布之子孙自傲，黄天贵胄，舍我无他。”[16](P15)并且凉山地区汉族认为：“蛮彝畏威不怀德”，又称“有彝无汉”。由于长期的冲突和隔阂，致使汉族具有“见蛮不打，三分有罪”的观念，而在彝族人中则有“石头不能当枕头，汉人不能做朋友”的观念。
在川西羌汉杂居的地区，街上的汉人骂羌族是“蛮子”。羌族到街上卖柴，就骂羌族“卖蛮骨头”；羌族穿麻布衣、羊皮褂，就骂羌族“穿花生壳壳”“穿羊皮褂褂”。看见羌族走来，就说“死蛮子来了”；听到羌族唱山歌，就说“蛮子狂了”。羌族到成都、灌县卖药草，汉人不让住店，说“死蛮子，蛮气气臭得很”，还说“连冷水都要喝几碗”。而羌族则普遍认为：“老鸦没有白的，汉人没有好的。”[17](P316～317)而在成都居住的数万满族和蒙古族，也经常受到汉族的蔑视和挖苦，满族被称为“满板”，蒙古族被称为“蛮子”。特别是在中小学读书的满、蒙学生，往往因历史课、语文课中有关清朝腐朽的内容，而受到同学的仇视。而一些满族和蒙古族为了躲避歧视，往往隐瞒自己的民族身份。
在西康，“今人不察，多呼康人为蛮子，而康人以文化落后，亦以蛮子自居。此种观念，最为危险，盖令人民日与政府相离，与土酋接近，益助长对土酋之信仰也。方今吾中华各族正欲熔为一炉，况同族耶？”[18]西康的彝族与汉族也互相歧视，摩擦不断。“互相都缺乏同情和谅解的真诚，所以夷人始终认汉人为欺诈民族，而汉人认夷人则为蛮野民族。”[19](P171)
在云南永胜县，“汉人称彝人为‘老盘’或‘盘匪’，彝人下山到永胜赶街，汉人就诬以抢匪罪名，向他们要人要马，拉到县府，不分好坏就关起来。反之，汉人上山，也须找保头，否则就发生问题。因此，彝汉之间形成汉人不敢上山，彝人也不敢轻易下坝，互相警戒，互相仇视，直到现在彝汉间还有很深的成见。彝族尤其怀恨永胜的汉人，汉人也鄙视彝人”。[20](p74～75)巧家县的汉人也有谚语云：“天见‘蛮子’，日月不明！地见‘蛮子’，草木不生！人见‘蛮子’，九死一生！草见‘蛮子’，叶落又萎根！”[21](P35)
在贵州，汉族普遍认为少数民族会放蛊毒害人。并且少数民族上街往往会被人指着骂。由于长期受到歧视，以致于他们见到陌生人都害怕地躲避起来。民国时期到贵州旅行的人，就遇到了这样的情形，“路上和我们迎头走来的苗民，望见我们也都远远地躲在一旁。苗民们胆子都是特别小，望见几个服装特别的人，总以为这定是什么长官大老爷到来，心里免不了有些害怕”。[22](P34)无疑，民间汉族与少数民族之间的误解和歧视的普遍存在，是政学界，包括少数民族精英分子国族建构的重要阻碍，国族建构的成功与否，在很大程度上，就取决于汉族与非汉民族一体感的形成和强化，这就需要政学界和少数民族精英分子对普通民众进行民族、中华民族等概念的启蒙和普及。
(四)外国人的认知及其对西南少数民族身份建构的影响
正如澳大利亚人费子智(C. P. Fitzgerald)在20世纪30年代末在大理调查后所说：“如果只注意到汉文化而忽略了海外对民家(白族——编者注)的影响的话，那么这幅关于民家社会的画面算不上完整。”[23](P185)同样，对于民国时期西南的其他民族的身份建构，如果不考虑国外因素的影响，也很难对其有一个全面的认识。
1.侵略势力的认知及其影响
辛亥革命爆发后，在英帝国主义的支持下，达赖集团领导的藏军在西藏、西康发动“驱汉”事件，并企图在藏区建立一个独立的国家，把藏族置于中国近代国族建构之外，从而长期影响了藏民的身份建构。
在中缅边界的勘定过程中，由于受英帝国的唆使、鼓动和威逼，居住在中缅边境一线的少数民族也有举家跨越国境，进入缅甸居住，自外于中国和中华民族之内的现象。
另外，在西方学者言论的影响下，“1940年4月，暹罗改国号为泰国，日本利用泰国以大泰族主义相号召，图谋分化、吸收我西南地区的傣族。他们派人进入云南，到傣族聚居区秘密活动，诱惑傣族外附。”[24](P19)
可以看出，国外的侵略势力，充分利用中国从传统王朝的朝贡体系国家向近代民族国家转变过程中，西南边疆少数民族尚未转型和充分发展的民族国家意识，来阻碍中国的国族建构进程。
2.传教士的认知及其影响
传教士在与西南少数民族的接触中，基于传教的目的，有的参与到了西南少数民族国族化的进程中来；而有的则发掘了少数民族相对于汉族而言的许多优点；更有甚者，寻找到了西南少数民族在种族上与希伯来人或西方民族的渊源关系。这些都多少影响了少数民族的身份建构。
清末民初在川滇黔边界地区传教的柏格理(Smuel Pollard)就曾主动参与到苗族的民族意识和国家意识的建构中来，在他编写的苗文识字课本中，就有这样的内容：“‘苗族是什么？苗族是中国古老的民族。’‘中国是什么？中国是世界上一个古老的国家。’‘苗族是从哪里来的？苗族是从中国内地的黄河边来的。’”[5](P149)并且他还致电民国外交部长，为苗族争取在国家中的地位。美国传教士兼考古人类学家葛维汉(D. C. Graham)通过研究否认了羌族为希伯来人后裔的观点；对于苗族他认为通过政府代理人和传教士的帮助，“他们能成为一个文明的种族，将成为中国有益的一部分如同威尔士和苏格兰成为大英帝国有益的一部分一样”。[25](P131)他的研究为研究对象构建自己的中华民族成员身份开辟了路径并提供了依据。
在对中国西南部少数民族地区传教事业进行调查的过程中，教会的调查人员发现了少数民族相对于汉族的许多优点。如少数民族比汉人更容易接受福音，他们不那么骄傲，不那么沉默，也不那么默然无动于衷；他们的妇女和少女同西方的妇女和少女一样的自由大方；少数民族几乎人人都能歌善唱，他们没有汉人的那种仇外思想，等等。[26](P894)无疑，这些赞扬性的认知，得到了饱受汉族歧视的西南少数民族的欢迎和共鸣，成为基督教在民国时期的西南少数民族中取得较大发展的原因之一。而在此过程中，许多西南少数民族建构了自己的基督教信徒身份，弱化了民族和民国身份。
一些传教士不仅在生活习尚、精神风貌等方面发掘西南少数民族的优点，而且还努力找寻到了西南少数民族优于汉族的种族证据。1915年开始在羌族地区传教的牧师托伦士(T. Torrance)与羌族接触后，认为“羌族和希伯来人在体质上有相似性，并发现在社会和宗教习俗上也有相似之处”。[27](P15)因此，托伦士认为川西羌族是一神论者，是犹太人的后裔。受其影响，当地木山寨羌民苟聘三写了一本《致羌民关于还愿的起源的一封公开信》的小册，宣扬羌族是希伯来人的子孙的观点，对当地羌族产生了深刻影响，以致他们对后来的调查者称自己是希伯来人的后裔。在川黔滇边界地区传教的王树德看到彝族诺苏人在语言文字、体格、性格方面与汉族和苗族存在差异，以及其相对于政府的独立性，而怀疑诺苏人是印欧语族的部落。在滇西拉祜族地区，“传教师称洋人与裸黑原是一家，洋人为舅父之子，裸黑为姑妈之子，同居西方，后裸黑始迁来东方，与汉人本无关系，开土耕种，亦非中国之地；若不忘祖宗，则不能信汉教，应从西方教，西方人要信上帝，不信鬼，不祀祖，今尚有裸黑住西方者。”[28]上述言论在有效发展基督教信仰群体的同时，对拉祜族地区的国族建构构成了阻碍，引起了当时知识分子的担忧。另一个突出的现象是，在西南地区传教的教牧人员把耶稣移植到少数民族的地方信仰当中，替代孔明、大梵天等，实现本土化，让少数民族相信自己天生就是上帝的选民，从而让少数民族凸显自己宗教身份的同时，溢出了主流社会孜孜以求的国族建构进程。
3.考察、研究人员的认知
清末民国以来，外国人在考察的基础上，对中国西南少数民族不断有成果发表。择其要者而言如约瑟夫·洛克(Joseph F. Rock)对纳西族的研究，顾彼得(pote Gullart)对凉山彝族和丽江地区的考察，费子智对大理白族的研究等。
被誉为纳西学之父的约瑟夫·洛克，在丽江生活的十多年间，逐渐成为滇西北非官方的巨头，[29](P198)不仅影响了外国人对西南民族的研究，而且对中国学者的研究也产生了不小影响，如任乃强、杨成志等研究西南民族较早的学者都在其研究中提到了洛克的经历。俄国人顾彼得作为中国道教皈依者，在西南少数民族地区旅行和工作的同时，发表著作介绍与他接触和交往的少数民族。对于凉山彝族，他纠正了常人的偏见：“彝族的统治者，也即黑彝阶层，他们被外人描述成无知、残暴、不讲人道的野蛮人，但事实并非如此。数百年来他们在中国西部的大山里与世隔绝，但他们的头脑并没有因此而变得迟钝和一无所知，而是渐渐形成他们自己独特的生活方式，这样便产生了一大群彝族的男女精英。”[30](P174)此外，在丽江生活期间，对于纳西族、藏族、白族、普米族，他从体貌、性格特点、生活习尚等方面进行了描述，向世人展现了此地充满生活气息的多民族生活画卷。澳大利亚人费子智1936年至1938年间在大理调查，后来出版《五华楼》一书，此为欧洲学者第一次实地对中国西南的民家群体进行的研究。为西方人了解大理、了解白族提供比较客观和丰富的材料。
总体而言，国外的考察和旅行人员对西南少数民族的关注虽然多怀着学术和文化交流的目的，但却深深刺激了中国的知识分子，使得他们纷纷把目光投向西南民族，从而与外国人一起共同建构了西南民族的现代知识体系。同时也间接影响了西南少数民族精英分子，促使他们努力确认自己的民族身份。
二、自我的认同
民国时期，在民间，西南少数民族的自我认同，更多的是以有限的地域(山沟、村寨)、小群体(氏族、家支)为指向的，很少能上升到现代民族的范畴。如“清至民国，在四万万汉人看来，北京是中心，汉满统治阶级是全国政治的核心，但是在凉山彝族人看来，汉族是奴隶的同义词，是最下层、最受人歧视的人群涵义，北京只是一个符号，家支才是实质。”[31]而一些土司则攀附汉人祖先而不认同属其所属并管辖的群体。如川西藏族土舍索习之面对外来调查者时，“他的谈话每每有‘他们土民’、‘我们索家’的话头，其意思是不承认索家是土民的同种”。[32](P169)总体而言，正如吴泽霖所认识到的，少数民族大多数群众缺乏一种超越自己小集体的高一层次的大集体的隶属感。他们所认同的“我群”即“自己人”，无非只限于小小地域内的，语言、服饰、习俗、信仰相同，且互相通婚的群体。对于更高层次的“祖国”或“中华民族”等概念的认识就更模糊了；甚至对自己的民族历史也是模糊不清。[33](P2)
(一)身份建构的汉文书写
然而，在中国近代以来的民族国家建设进程中，一些从西南非汉族群体中走出去，接受了现代学校教育的精英分子，在走出去又走回来的角色转化过程中，意识到了自身所属群体在主流社会要么不为人所知，要么存在诸多误解，为了改变这种状态，他们纷纷著书立说，在中华民族的框架内来建构自己所属群体的民族身份的同时，努力使其达到与五大民族具有相同的地位。并在此过程中启蒙其所属群体的民族意识和国族意识。
1933年，卒业于中央政治学校的彝族青年曲木藏尧出版的《西南夷族考察记》，对自己所属的民族进行了介绍。他认为：“我人所称南诏蛮夷，猡猡诸类之名称，并非另一种西人东来之蛮野民族。实被我汉族先祖，驱逐至穷荒僻壤的一同色人种。”[34](P1)强调了彝汉同种的观点。并且对“猡猡”“夷人”等本民族的称谓，向世人进行解释，希望澄清外人的混淆与误解，从而消解由此而带来的歧视。从中央陆军军官学校学习归来的凉山彝族土司的岭光电在其著作《倮情论述》中，依据本民族的习惯，把川康彝区划分为五个地区和五种人，即以洛地(人)、式杂地(人)、素底地(人)、素洛(人)、海地(人)。并且还对五种人的特点，以及其普遍性与特殊性做了分析。[35](P8～20)他的区分与主流话语的黑夷、白夷的划分相比较，内容显得更为丰富和具体，注意到了其民族内部的地域、文化等差异。而且针对汉人说彝人落后的观点，岭光电认为是因为彝人没有受教育的结果，因此希望汉人能先觉而觉后觉。并且，他为了提高本民族的文化水准，花了很大的精力在彝区大力提倡学校教育。[36](P84)同时在文化、卫生、习俗等方面作了诸多改革，以此希望把本民族塑造为国家的优秀分子。
出生于川滇黔交界地区的杨汉先，作为苗族“阿卯”(A Hmao)群体的一员，在华西协和大学接受教育以来，撰写了《大花苗名称的来源》《大花苗移入乌撒传说考》《苗族述略》《黔西苗族调查报告》等论著，着重对苗族与划入“苗”之中，但不是苗族的群体，以及“苗”与“夷”进行了区分，并依据体格、性格、语言、风习、装饰等标准，对他者的苗族分类进行了修正。可以说，他应用民族学、历史学等学科知识建构一个从主位出发来划分的苗族分类体系，也就为自身的民族身份认同提供了丰富的内涵。
从北京求学归来的方国瑜作为滇西北纳西族(麽些)的一员，撰写《麽些民族考》一文引用任乃强的观点认为：“麽些为康滇间最大民族，亦为最优秀之民族也。”同时，通过对历史文献的梳理，他还认为：“考之古代记载，麽些文化并未高于其他诸族，其智慧亦未高于诸族，则后来相差如是者，盖缘汉民族与麽些混血者多，而与其他诸族混血者少，积久而至于此也。”[37](P96)强调了麽些民族与汉族的亲密关系，以此来确认麽些民族同为中华民族的优秀分子。
(二)身份建构的政治与社会活动
在著书立说的同时，西南少数民族精英分子为让自己所属群体得到政府的承认和争取到与其他民族平等的地位，不仅主动认同中华民族，参与到主流社会倡导的国族建构中来；而且展开了诸如向国民党全国代表大会提案和请愿等活动。
1.主动认同中华民族
面对英军的入侵和英缅政府欲把佤族聚居地划出中国的企图，以班洪王为首的佤族各部落首领自发组成“佧佤十七王民族自决会”，并派代表至昆明向南省主席龙云求援；同时发布《致中英勘界委员会主席尹斯兰先生的公开信》称：“佧民为组成中华民族之一分子，兼汉颁之印信可资凭证，风俗习惯皆大同小异。同是一体，不欲分割。又以守土有责，岂甘无故放弃！故予等始终上下一心，团结一志，效忠于我阿祖阿公，不使英人越界一步。”[38]
石门坎苗族大学生朱焕章在当地编写《滇黔苗民夜读课本》，其中的第一册第十二课的《爱国歌》唱道：“我爱我中华，立国亚细亚，人民四万万，亲爱如一家。物产丰富山河美，五千年前早开化，如今共和作新民，努力治国平天下。”[5](P126)
中国回教协会云南省分会第二届全省代表大会宣言也称：“自唐时，伊斯兰教传入中国以后，千余年来，散布极广。而奉信回教的人士，除极少数是由中亚细亚一带东来者外，其余大多数是中华国民服膺回教的，所以回教之血统，是纯粹的中华民族，仅仅宗教信仰上不同而已！现在一般人将宗教信仰不同的人士，硬分为汉族、回族，而加以畛域的观念。其见解不独歪曲历史，肤浅得可笑；而其用心之辣毒，亦不难想象。名不正则言不顺，人数达数千万，分布二十余省的回民，应当是‘信奉伊斯兰教的中华国民’，而不是自外于中华民族的种族。此点首先提出请各教胞认识之一点。”②
2.向国民党全国代表大会要求获得承认并平等对待
1945年，以西康藏族人士格桑泽仁为首的蒙藏新疆全体代表联名向中国国民党第六次全国代表大会提交了《根据主义政纲请明确承认国内各民族之民族地位，予以应得之权利案》，要求国民党中央确实承认少数民族在政治、经济方面的权利，并对其进行适当扶持，为此提出了三条解决办法：“(一)请大会郑重决议，承认国内各民族之民族地位。无论参政中央，地方自治，除依照区域人口标准外，应兼顾民族地位，予中华民族各单位应得之权利。并请明确载于本届全会宣言内，昭告全国。(二)根据主义政纲，研议规定一具体‘边政纲领’。并将其要点列入宪章中，以资今后依据施行。(三)请大会决议，将蒙藏委员会改为边疆民族委员会，以为国家主持指导边政之最高机构。”[39](P23)对此办法，提案还附了9项补充意见，并且格桑泽仁在大会召开商讨议案时，还对其做了口头说明。这项提案对中央政府以地域为依据确认个体和群体身份的主导思想提出了补充，强调了民族身份和民族地位的重要性。
3.向政府要求得到平等对待的活动
1929年3月15日，中国回教俱进会云南支部，就四川安县王维新等指回为一事致函民国政府文官处，请求惩办查禁：“敬启者主席交下贵部电陈，前清无知官吏谬将回教回字加以‘犭’旁，民国10年经请云南当局通令禁止沿用在案。今四川王维新等于禁止屠宰呈内指回为，特垦令饬惩办，并通令各省一律禁用，以昭平等一案，奉谕交行政院查禁等，因除函交外，相应函达查照。此致”。[40](P168)
1937年，两名由贵州西部和云南地区的三十多个土司、土目选出来的代表前往南京向中央政府请愿，要求政府改变对该地区的政策。这两名请愿者自称代表被概括在“苗夷民族”这个类别内的整个西南地区所有土著居民，向中央政府提出一系列要求，包括土著族群应有名额选派代表参加草议中的“国民大会”、建立中央和地方的专职机构来处理该地区的少数民族事务，以及增加少数民族人口的教育经费。[4](P26)至1946年，国民政府计划实行宪政，召开国民大会立宪会议。然而在大会代表的分配上，凉山彝族没有得到公平对待。为此，西昌的彝族青年傅正达、池永光、刘世昌等人发起组织“彝族青年联谊会”，1947年6月26日联谊会正式成立后，组成了由岭光电、吉绍虞美、葛世槐、傅佩营四个土司，傅正达、池永光、罗正洪三个青年，共七人的“川康彝族请愿代表团”，前往南京请愿。[41](P1)要求国民党中央承认彝族是一个民族，能够平等参政。
三、结语
民国时期，政界在国族建构理想的驱使下，一方面承认西南少数民族作为国族(中华民族)的一分子而存在；另一方面则认为，各个民族既然同为国族的一分子，那么西南少数民族的具体民族称谓就没有存在的必要，而应以地域之别，称其为边民、边胞即可。因而，政界虽有禁止对少数民族的歧视，改正西南少数民族称谓的举措，但同时也否认了其作为具有差异性的群体而存在的事实。与政界相呼应，学界的一部分人士通过追溯历史，关照现实，强调了统一的国族建构的重要性，阐述了西南少数民族与汉族同种同源的观点，进而否认在国族之外区分具体民族的必要性；与此同时，也有一部分学界人士意识到了西南民族的多样性与差异性，认为在国族建构的同时，不能否认西南少数民族具体存在的事实。然而，在民间，普通人对西南少数民族的认知还没有受现代民族学知识的影响，因而还停留在“蛮”汉之分，“苗”汉之异，“夷”汉之别的状态，这是政、学两界国族建构实践的真正阻碍。对此，学界人士其实也提出了一些解决的办法和建议，但是在整个民国时期，并没有得到政府的很好采纳和实施，因此，民国时期的国族建构在民间并未获得成功。
作为他者的外国人或外国势力，对于民国西南少数民族的认知是多样化的。因此，其对西南少数民族的身份建构的影响也是多样态的。但在边疆危机严重，日本入侵，国内社会动荡等内外交困的情况下，外国人的考察、著述和言论，在政学两界看来都是值得怀疑的，至少对国人而言是不光荣之事。故而，从外国人手中夺回话语权，无疑是努力从事国族建构的国人的共同期望。但对于西南少数民族而言，外国人总体上对其民族意识的形成起到了推动作用，只是在此过程中，有的外国人的言论在强化西南少数民族的民族意识的同时，却弱化了其对中华民族和国家的认同意识；有的则在强调西南少数民族的民族身份的同时，试图协助其争取在中华民族和国家中的平等地位。
相较于他者而言，作为主体的西南少数民族，有很少的一部分在外国侵略势力言论的影响下，有脱离中国，自外于国族建构之外的倾向。然而，西南少数民族的精英人士大部分在接受现代教育的过程中，在了解中国历史的基础上，主动参与到国族的建构进程中来，希望以此取得国内的他者对自己所属群体的承认，进而谋得在国族中的平等地位。当然，这些少数民族精英人士，并不认为本民族的存在会使国族建构陷入困难，因而在主动认同中华民族的同时，积极建构自己的具体民族身份。当然，作为少数民族的普通人，却并没有清晰的民族意识，更多的是较小空间和较小群体的认同意识，只是在他者和本民族精英人士的合力推动下，才被动地卷入到超越本土时空的民族身份建构中来。这就注定了民国时期西南少数民族身份建构的复杂性和未完成性，也使得西南少数民族的身份建构未能顺利地与当时的国族建构重合在一起，从而完成西南民族与国家的整合。
注释：
①贵州省档案馆藏1943年10月奉令抄发委座未感侍密代电关于民族及边疆问题通知遵照由。转引自秦和平：《基督宗教在西南民族地区的传播史》，四川民族出版社，2003年9月第1版，第433-434页。转引时有所删减。
②原载于《清真铎报》新十二号，1945年10月16日出版。本文引自马建钊、孙九霞、张菽晖主编：《中国南方回族社会团体资料选编》，四川民族出版社，2003年12月第1版，第186-187页。
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