[尹虎彬]全球化时代的民俗学——第7届民俗学研究者暑期研修班综述(2)
http://www.newdu.com 2024/11/24 02:11:06 作者提供 尹虎彬 参加讨论
二、口头诗歌与文类阐释 对于世界许多民族国家来说，史诗无疑是一个重要文类。为什么在口头传统研究中史诗变得如此重要呢？对于古希腊乃至欧洲文学史来说，《伊利亚特》和《奥德赛》是其源泉；芬兰《卡莱瓦拉》及其文化上的重要性自不待言；俄罗斯《勇士歌》作为历史和神话举世闻名。民族史诗与民族认同的血肉联系由此可见一斑。受到亚里斯多德《诗学》影响，在后世文学史家那里，荷马史诗是作为文学而受到高度重视的特别优异的形式，如此，人们势必忽略了其他没有进行如此转换的样式。由以上两个偏向所引起的结果：对史诗的过度关注是以牺牲其他文类为代价的。另一方面，世界范围内通行着非常狭隘的史诗观念，按照这样的观念，则非洲是没有“史诗”的，即没有古希腊那样的史诗。问题集中在什么是史诗、什么不是史诗？世界各民族或国家的口头传统非常复杂，发展非常不平衡。但是，业已搜集的口头文学体量巨大、类型多样。至少文类是多样的、演述是多样的、受众是多样的、社会功能是多样的。比如有一种假设，认为史诗是集团认同的特许证（charter for group identity），但是，非洲史诗起到许多不同的功能。 正如物种的多样性，活形态的口头传统也是种类繁多的，其形态受法则的制约；每一种语言表达都是口头传统种群的成员，它代表了文类或诗歌，但是，它们本身却不是文类或诗歌。这些种群是天然共生的，在社会生活中是互动的，它们之间并不是相互割裂的，它们的语境统合其生态系统，共生和互哺有可能是事实。但是，我们田野作业的目的，却试图捍卫单一文类的优越地位，我们是在社会功能上理解每一种文类的，而我们需要理解每一个实际发生的互动。比如，我们在南斯拉夫口头传统生态系统之内发现的种类，即有史诗、挽歌、医疗魔法咒术、谱系、未分类的种类。以上这些都是彼此共生的。19世纪上半页，盖尔人向北美移民，大约有8万5千人来到加拿大开普顿。1940年-1963年，加拿大和美国哈佛大学的教授们到开普顿作田野调查。1970年-1982年作者来到开普顿搜集了歌手和故事家的材料。他前后调查过160位艺人，在开普顿搜集200首民歌，完成了档案化和网上视频传播。在人们的实际生活里，民歌、民歌文本、故事讲述以及音乐表演等，它们之间是互相关联的。因此，我们从田野中领悟到这样一个事实——歌不是孤立的实体，它们是人类行为的形式，它们的语境是社会生活和社区文化。口头传统本身是一个整体，是一个自足的生态系统。 这次夏季班提交的论文，史诗研究仍然占据相当的分量。研究者已经从史诗文本叙事层面深入到史诗文类层面和史诗传统的内部结构。斯堪的纳那维亚的诗歌传统曾经从一种共同的日耳曼的口头程式传统而来，后来发展成为一种记忆的或固化的传承，这种发展伴随着与诗歌传统相关联的程式系统的转移。冰岛的文化状况可能是这种演化进程的一种结晶，它促使这种演化朝向偏好某些诗歌形式或样式，这可以提供一种比较贴近的事实，即通过作者的特点来确定诗歌表演的个人特点，记忆传统的演化也同样导致了具体史诗以及神话叙事诗歌作为独特诗歌文本实体的多样性的内化。弗罗格（Frog）《中古冰岛口头传统中的诗歌》以宏观的视野揭示了口头传统发展过程中的中古冰岛诗歌传统。他探讨了诗歌形式的演变，关注引起这种演变的传统社会文化背景。约纳斯·阿霍拉（Joonao Ahola）提交的论文《冰岛萨迦和卡累利亚史诗中的侠盗》，探讨了冰岛萨迦和卡累利亚史诗中出现的比较叙事问题。[1]作者把萨迦里的英雄巨人格雷蒂尔（Grettir the Strong）与卡累利亚史诗中的考科梅里（Kaukomieli）这一英雄作为比较研究的对象。考科梅里是由系列史诗歌来讲述的人物，这些史诗像其他卡累利亚史诗一样，是由19世纪的芬兰民俗学家所采录的。作者找出了这两个英雄人物的相似性，其中部分地已经由普世型式的英雄传记所记述。本文的目的在于研究这两个英雄人物是否代表了独特的北欧英雄史诗传统，作者已经从理论上为此做了大量工作。 一般认为史诗包含了多样的文类，但是，史诗又不等于其中的任何一种文类。那么，史诗是通过什么力量把这些文类融合到一个宏大的叙事之中的？我们可以从跨文类互文性来探讨这个问题。口传诗歌从整体上存在着一个交互联系的互文之网，这个网是由共享的诗歌语言来编织而成的。口传诗歌的权威性是通过表演者的演述实现的，表演者通常具有超常的能力和知识，具有魔力的咒语，语言的力量和巫术的力量乃至神的力量，表演者借助了这些传统的力量。洛蒂·塔尔卡（Lotte Tarkka）的报告《乌库涅米口传歌库：卡莱瓦拉韵律诗中的文类、权威性和传统》是一篇凝结了她长达15年心血的研究成果。其主要研究范围为1821-1921这一百年间在乌库涅米搜集的《卡莱瓦拉》韵律诗歌的全部作品：其中涉及175位表演者（其中99位为妇女，76位为男性），38位搜集者，499部神话-历史史诗，38篇地方性历史诗歌，1255条咒语和符咒，193首抒情短诗，45个歌手的开篇程式，334条格言，仪式歌包括59个熊歌和109个婚礼歌。还有其他文类。这项研究把现地田野调查和档案馆资料的利用两者结合起来，在材料的历史跨度的多文类的广度以及文本类型的复杂程度上，都是以往的研究和短期研究所不及的。凯蒂·海依诺宁（Kati Heinonen）从表演的层面具体地探讨了一首歌的文类归属问题，她提供的例子表明，同一个诗歌，它的表演者、表演方式和表演的场合并不是一层不变的，因此，一个诗歌的文类归属也会发生变化，即发生文类的重叠现象。她指出，丰富的表演、音乐、语境化的变异，使得同一个诗歌改变原来的主题和含义。本文给出了一些例子，即曲调主题可以由两种文类联系起来，那么，一首诗歌的解释则可以经由表演和语境的变化而发生改变。[2] 哭歌被人们称作最古老的仪式歌之一。在俄罗斯的卡累利亚，现在虽然很少，但是仍然有哭歌的表演。在卡累利亚的哭歌之中，除了仪式场合以及表达失去亲人、忧伤、孤独、悲痛之外，哭歌还存在着一种世俗的价值。这些价值就表现在言语程式当中。在科米人的文化中，哭歌的地位很重要。人们今天仍然在葬礼中演唱，只是相对较少演唱而已。加利娜·米萨林娜（Galina Misharina）《科米的哭歌：一种仪式言说文类》认为，科米哭歌是专门化的仪式语言，这种特殊的语言常见于日常生活周围和年中行事的仪式活动之中。作为一种仪式语言，哭歌具有特别的言语形式，用以传递信息，表达表演者和观众对于文化特性的感知。从言语形式上讲，它比日常生活语言更为复杂。本文提出以下几个问题：一种复杂性的结构是如何融入特定民俗学文本之中的? 这种复杂性的结构是如何将哭歌语言组织起来的？这些文本是如何获得其韵律的？表演者什么时候需要求助于特殊的表演？最后，表演哭歌的人又是如何运用哭歌的语域去感动观众的？埃拉·斯特凡诺娃（Eila Stepanova）《长歌当哭：塞斯雅尔维卡累利亚人的哭歌》研究了一位来自塞斯雅尔维（Seesjärvi）的著名的哭歌表演者——普拉斯科维亚·斯特凡诺瓦·萨维洛娃（Praskovja Stepanova Saveljeva），她的哭歌是原创的即兴作品：这些作品并不是用死记硬背的方法学习来的，而是表演过程中创编的。她的哭歌在每一次表演情境中都要重新去创作，但是她依靠的是传统的语言和主题。作者在研究中使用的材料包括100余篇萨维洛娃表演的哭歌，以她的作品作为例证，研究表演者所使用的言语程式背后所含纳的内容。 克里特的对偶句诗（rhyming couplets）有500年历史传统，它被称为“mantináde”，是一种有韵律的对句，即两个15音节的诗行，主要是与克里特的音乐传统相关联。这些对句被认为在所有的享燕、专门的演唱事件里即兴创编的或者写定的歌。文拉·叙凯里（Venla Sykäri）《克里特的对偶句诗：一种韵律语言和个人的独创性》是一项经过长期的田野调查的研究成果。作者图解释个人如何以其惯用片语在传统的基础上进行创作，另外一个方面，需要解释这种独创性经验是如何与标准的语言运用相互分离的。所谓言语表达的诗歌可能是一种谚语或格言式的惯用语言，一种指涉、一种记忆，一个完整的生活故事，一种诗歌才能的展示。 玛丽亚·弗拉索娃（Maria Vlasova）在《卡累利亚史诗如尼（Rune）诗歌中的创世观念》认为，关于宇宙的古代图景构成了如尼诗歌的在情节上的整体性，这一点从来没有得到研究。19-20世纪大约130种如尼诗歌文本得到搜集，它们是从卡累利亚不同地区搜集来的，这一时期它们都得到了研究。埃达尔·哈依德（Eldar Heide）以历史比较语言学的方法，通过对一些关键词语的考证，探讨早期斯堪的纳维亚文化史中的神灵观念。他的论文《早期斯堪的纳维亚文化史中的民俗学》以古挪威语以及后来的斯堪的纳维亚传统中的一个术语gandr为例，进一步将语文学的考证与民俗学研究结合起来。 (责任编辑：admin) |