[吕微]现代神话学与经今、古文说——《尚书·吕刑》阐释的案例研究(摘录)(9)
http://www.newdu.com 2024/11/24 01:11:15 中国文学网 吕微 参加讨论
[1] 马昌仪：《人类学派与中国近代神话学》，《民间文艺集刊》，第1集，第37～73页，上海：上海文艺出版社，1981年。 [2] 芮逸夫：《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》，《人类学集刊》，第1卷，第1期，1938年;闻一多：《伏羲考》，《闻一多全集》，第1册，上海：开明书店，1948年。 [3] 参见马昌仪编《中国神话学文论选萃》，马昌仪先生在其“编者序言”——《中国神话学发展的一个轮廓》中指出：“《选萃》是对一个学科的重构”，第16页，北京：中国广播电视出版社，1994年。 [4]马昌仪：《人类学派与中国近代神话学》，《民间文艺集刊》，第1集，第41页，上海：上海文艺出版社，1981年。 [5] “希腊语(mythos)意思是关于神祗和英雄的故事和传说”。〔前苏联〕鲍特文尼克等编著，黄鸿森等译：《神话词典》，第268页，北京：商务印书馆，1985年。 [6] 〔英〕爱德华·泰勒著，连树声译：《原始文化》，第275页，上海：上海文艺出版社，1992年。 [7] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第268页，第273页，上海：上海文艺出版社，1982年。 [8] 从现代性而不是从人性弱点的普遍本质讨论“怨恨”，参见刘小枫;《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》之五《怨恨与现代性》，第352页以下，上海：上海三联书店，1998年。 [9] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第272页，上海：上海文艺出版社，1982年。 [10] 王煦华：《试论顾颉刚的疑古辨伪思想》，顾潮编：《顾颉刚学记》，北京：三联书店，2002年。 [11] 顾颉刚：《〈古史辨〉第一册〈自序〉》，《古史辨》，第1册，第43页，上海：上海古籍出版社，1982年。 [12] “简约”只是为了突出事情的某一方面而不是对其全部细节的描述，且本文对于今、古文家研究方法的简约化分辨仅就《尚书·吕刑》的阐释而言，其片面性自不待言。 [13] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第279页，上海：上海文艺出版社，1982年。 [14] 语出哈特兰德《神话与民间故事》，赵景深译文载氏著《童话论集》，第17页，第33页，转引自马昌仪：《人类学派与中国近代神话学》，《民间文艺集刊》，第1集，上海：上海文艺出版社，1981年。 [15] 利奥塔尔认为，这种“大叙事”或“元叙事”即“启蒙叙述”，据此，浪漫主义叙述是对启蒙主义叙事的补充甚至成为其在特定民族共同体内的历史前提，参见〔法〕让-弗朗索瓦·利奥塔尔著，车槿山译：《后现代状况》，第2页，北京：三联书店，1997年，以及吕微：《现代性论争中的民间文学》，《文学评论》，2000年，第2期。 [16] 朝戈金：《口传史诗诗学——冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》之第二章第二节《“一个”诗章和“这一个”诗章》，第72页以下，南宁：广西人民出版社，2000年。 [17] 神话的各种存在形态之间的关系可以化约的图式表示如下： ┌—普遍形态(类型、母题)——抽象形态 ┌—文本形态—┤ 神话─┤………………………………………………………………… │ └—文化形态(异文丛)—┐ │ ├——讲述形态 └—语境形态—————————————┘ [18] 袁珂：《中国神话通论》第167页，成都：巴蜀书社，1993年。袁珂认为，苗民也是蚩尤伐黄帝故事的内容之一。《中国古代神话》，第84页，北京：中华书局，1960年，新1版;《中国神话传说》，上册，第184页，北京：中国民间文艺出版社，1984年。 [19] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第287页，上海：上海文艺出版社，1982年。 [20] 〔美〕杰克·波德著，程蔷译：《中国的古代神话》，《民间文艺集刊》，第2集，第287～289页，上海：上海文艺出版社，1982年。 [21] 〔法〕马伯乐著，冯沅君译：《书经中的神话》，第52页，上海：商务印书馆，1937年。 [22] 茅盾：《神话研究》，第178～181页，天津：百花文艺出版社，1981年。 [23] 《古史辨》，第7册，上编，第206页，上海：上海古籍出版社，1982年。 [24] 笔者在本文中所持的语境研究方法立足于“共时性”与“历时性”之间的立场，也就是说，笔者认为，《吕刑》和《楚语》都属于一个伟大的叙事传统，二者分别记录了这一传统中流传久远的古老故事，但两个文本同时又是各自不同的语境化叙事，因而不能简单地用乙文来解释甲文或用甲文解释乙文。 [25] 张光直：《中国青铜时代》，第270～271页，北京：三联书店，1983年。 [26] 古史辨学者已经论证，“皇帝”就是“皇天上帝”之省，也就是“上帝”，参见扬宽《中国上古史导论》，《古史辨》，第7册，上编，第195～199页，上海：上海古籍出版社，1982年。 [27] 萨义德著，王宇根译：《东方学》之《绪论》，第27～29页，北京：三联书店，1999年。 [28] 但是，当我们使用语境化的方法重温那伟大的传统时，难道我们不会认为那才是真正的、“本真”的中国神话吗?难道这仅仅是一种研究策略的选择吗?难道我们不会因此而开始一轮新的追求“本真性”的循环吗?正如户晓辉先生在评论本文时所说：不会陷入以“本真性”解构“本真性”的悖论吗?也就是说，当你揭发了现代神话学追求“本真性”背后的当代意识形态学术语境的时候，当你迫使启蒙神话学的真理相对化的时候，你所使用的难道不是你所认为的和坚持的“语境化”的“本真性”真理吗?你只有使用所谓“真正的”“本真”才能够使得你认为是“非本真”的东西相对化，那么你又如何可能彻底摆脱自身以“本真性”自诩的、“文化的政治”的当下学术语境呢?当胡塞尔教导我们“面对事实本身”的时候，他似乎先知般地预见到了普遍理论可能形成的文化霸权;但是，仅仅“面对事实本身”就能够顺利地建立起文化的“主体间性”吗?这些当然已不是本文目前所能解决的问题了，而笔者目前所能做的只是如萨义德所言，认识学术背后的主体身份，当然也包括笔者自己的主体身份。萨义德在《东方学》“绪论”的结尾处引葛兰西《狱中笔记》的话说：“批判性反思的出发点是认识到你到底是谁。认识到‘认识你自己’也是一种历史过程的产物，它在你身上留下无数的痕迹，但你却理不清它的头绪。因此，找出这一头绪就成为当务之急。”但萨义德又认为，他所理出的头绪不一定就是葛兰西希望理出的头绪。同样，笔者也认为，本文所希望理出的头绪一定不是萨义德意义上的、对文化身份的坚决认同，而毋宁是对学术主体文化身份的警惕，因为文化身份总之是一把双刃之剑，它既可以对外反抗文化霸权，也可以对内建立知识权力——奠基于现代专业化知识的强制性集体表象。参见萨义德著，王宇根译：《东方学》，第33～34页，北京：三联书店，1999年。 （原载陈泳超主编：《中国民间文化的学术史观照：民间文化青年论坛第一届网络学术会议论文集》黑龙江人民出版社2004年版。 ） (责任编辑：admin) |