[艾米·加金－施瓦兹]考古学与民俗学中的物质文化、仪式和日常生活(2)
http://www.newdu.com 2024/11/27 10:11:57 学苑出版社网站 [美] 艾米·加金－ 参加讨论
社会和文化人类学家对仪式的研究也加强了仪式与日常行为之间有区别的看法。特纳（Turner，1969）探讨并总结了恩敦布人（Ndembu）的仪式，他揭示出仪式是在特别指定地点举行，使用有着特殊称呼的建筑物和材料，并有程式化、规范了的动作、语言和关系。仪式（比如治疗妇女不孕的仪式，或入会仪式）创造了人与自然界之间的特殊关系，这一关系可能反映但更多的是颠倒日常关系。 在对仪礼的分析中，特纳很肯定地指出，仪式通常通过颠倒人们日常生活中的关系以及人与物的关系，来部分地建构并重申社会关系。举例而言，在新国王或首领加冕仪式上，统治者必须持与其他参与者平等的姿态，而人们可以粗鲁地对他报以不敬之语。特纳（1969，101）说：“很多被调查者告诉我，‘一个头领在他上位前的那个晚上，就像一个奴隶。’”这种颠倒重申了人人平等的社会理想，即特纳所说的“共同体认”（communita），同时也证实了等级制度的存在。这种仪式行为的作用，可以看做是有助于人们接受社会生活和人与自然关系中的不确定性。 当然，伦弗鲁说的主要是史前仪式，特纳则是主要关注小规模的“部落”社会。对于有史以来的欧洲和北美，我们已有大量资料记载了他们的宗教信仰、教堂建筑和古器物以及制度化的仪式活动，可以设想，鉴别仪式遗址或物质文化并不困难。我们有能力区分礼拜所用的器皿与用餐的盘子，区分教堂和住房、墓地和菜园。基督教仪式应该是制度化的，不是个人的。然而，在所有这些例子中，我们都只关注了仪式与日常生活的分离、它的特殊性和仪式物品的非功利性。 然而，托马斯（Thomas，1971）证明，在大众意识中，革新前的基督教与整个中世纪一直到17世纪之间以实际效用为目的的“巫术”仪式之间，有着紧密的联系。中世纪教堂认可、有时还鼓励人们利用基督教对奇迹、圣徒、圣水和祈祷之力的信仰，来获取实际效用。“……在这个时期关于礼拜仪式的书籍中，有用来保护房屋、牛、庄稼、船、工具、盔甲、井和火炉的仪式”（Thomas，1971：29）。这些行为后来被称为“巫术”而不是“仪式”或“宗教”，显然它们证明了仪式与日常活动之间关系的连续性，一直到现代早期还存在。到17世纪末和18世纪，伴随着宗教改革，对这些仪式效用的信仰才减弱。托马斯指出，不只是因为宗教改革，几个世纪以来的其他历史变革也可能导致英格兰巫术的衰败，包括农业的进步，控制疾病的科学方法的发达，甚至火灾保险的兴起。这些革新为人们提供了抵御疾病和灾难的新保障，从而消除了人们求助巫术仪式来解决现实问题的需要（Thomas，1971）。 由于一个考古现象或器物有些“特殊”就把它看做是“仪式的”，这会导致许多理论问题。首先，如果我们设想它是不寻常的，或者它的功能不明显，就会判断它是用于某种仪式。而我们对怪异、功能和意义的界定却从没有被质疑过。我们自认为能辨别异常，却不问异常的内在属性是什么。我们似乎经常发现一个东西异常，只因为它不在我们预期的特定环境出现。我们的预期从哪里来？如果我们不理解一个古器物或考古现象怎样或为什么出现在我们发现它的那个位置，如果它不符合我们对古器物功能或实用特性的设想，我们就会认为它有某种神秘的仪式功能。 其次，仪式行为是神秘的、不寻常并且不可接近的，我们的这些假设尚未被质疑。关于仪式的那种神秘的或不可触及的东西是什么？而我们所说的有关非仪式行为的可以触及的东西又是什么？这两方面的假设导致仪式与物质文化之间的循环论证。如果它是怪异的它就应该是仪式的；仪式是神秘的，所以神秘的东西就是仪式的。 最后，如果顺着特纳的观点，我们就能设想出，当我们真的识别了仪式遗址或行为，那么这些遗址的建筑、使用的材料、由此而解释出的象征和仪式行为，就确实与常规、与日常相反了。仪式的任何一个实用结果会被看做有些抽象——重申某种社会结构、人与人之间以及人与自然或神灵世界之间的关系。同伦弗鲁的标准一样，特纳的见解在我们谈及较大规模的仪式时是很有用的——通过仪礼、岁时仪式，要求大众参与并在他们中间制造一种公众意识的仪式。我们对于仪式的一些假设业已确定。但是如果是小范围、个人的或家庭仪式呢？我们会觉得仪式在颠倒正常的日常行为，还是恰恰加强了日常生活的一般结构呢？ 在做以上假想时，我们固守成见，认为仪式区别于日常生活、难以解释，而日常生活（功利或实用的）按考古学解释是易懂的。然而根据其他资料来源，尤其是民俗资料，要想准确地解释考古材料和理解仪式在人们生活中的作用，这些假设都是不充分的。最大的问题是古器物在仪式中确实扮演着重要角色，但它在仪式中的使用却不易把握。从古器物的材料、形态甚或考古发现的语境来说，古器物的仪式使用都不是固有的。 民俗研究在多方面有助于考古学的阐释（Gazin－Schwartz，1999； Gazin－Schwartz and Holtorf， 1999）。它能使我们在观看遗址景观时开启新的视角，提出新的关于时间和记忆的问题，并把我们对当地考古的历史意义的关注提到当前。民俗还能提供大量数据用以理解仪式中物品的使用。通过民俗资料中描述的古器物使用于仪式的情况，我提出另一种方法界定物质文化、仪式与日常生活之间的关系。 民俗研究促使我拓宽仪式定义，它应既包括小规模仪式，又区别于纯粹的惯常行为。我的定义接近于拉帕波特（Rappaport）的透彻阐释：“仪式是由顺序相对固定的正式行为的表演和未被表演者完全译码的言说构成的。”（Rappaport，1999：24）我认为，仪式是反复的结构化行为所组成连续体的一端，它的另一端是个人习惯。从某种意义上说，仪式行为与惯常行为的区别在于它能连接一个人与某种事物——神、精灵或社会——超越个体具体物质世界的联系。这种行为可能是公共的，也可能相当私人化；它是精神或社会的更大象征领域的结合，以此区别于其他行为。这种结合不一定是有意识的信仰。触摸木头以躲避厄运是一个仪式行为，不管触摸它的人是否相信木头有神奇性质。 仪式行为和惯常行为同有一种连续性，即一个行为只有在前次行为及其产生意义的语境中才能产生意义（并由此得到延续）（Connerton，1989：103）。通过这种方式，行为凭借先前含有的意义而被赋予意义。不是每次举行仪式都会新创出意义。习惯可能使日常行为产生结构，但是简单的习惯——跺脚、刷牙——则没有宗教或公共仪式具有的象征性质。只有当习惯性行为变得有象征性，它才向连续体的仪式那端靠近。因此仪式是象征性的，它指向并有助于创造与物质和意识世界之外的世界的联系。 把仪式看做构建参与者世界观的行为连续体的一部分，使我们能够同时分析大型公众仪式和小范围家庭仪式。我们就能试着用涵盖这两种仪式规模的全局性眼光，理解多种物质文化所扮演的角色。这种方法对反常、神秘、不可接近的仪式行为与惯常、可理解、可接近的实用行为之间对立的看法，提出了挑战。它为仪式与日常生活之间的连接，建立了基础。苏格兰高地17～20世纪的民俗资料为物质文化怎样连接仪式与日常生活提供了例证。 (责任编辑：admin) |