对历史认知的主体性的确认，不可避免地意味着对历史认知相对性的承认。由于担心相对主义可能带来“随时变换的奇怪主张”的泛滥，当时大多数学者虽然否定了纯客观的“历史事实”，但却不肯放弃对一种纯粹的“客观真相”的设定。在他们看来，这个“客观真相”尽管可以被不断接近，但却永远不能企及。“客观真相”仿佛是历史学家的上帝，尽管遥不可及，但却为历史知识的客观性，也为历史学的科学尊严提供了保障。在这一想法中，有一个基本的设定：关于历史世界的“真理”只能是符合论意义上的“真理”，也就是说，我们对于历史的认识能否成为“知识”，其终极标准在于它是否符合“客观实在”的、“确定不变”的历史本来面目。这仍然是将历史学等同于科学，将衡量科学知识的标准用来衡量历史知识。
然而，历史认识之不同于科学认识的关键特质，在于它是“自我认识”：对于认知者来说，他的认识对象--历史世界不是纯客观化的存在，而是一种“切己”的存在，借用一种文学式的表达：“无尽的远方、无穷的人们都与我有关”，这种“切己”感是人文学术的“人文”性质的真正来源。历史认识之所以不可避免当下主体的参与和渗透，其关键也在于历史认识是人的自我认识，而这一自我认识指向人的自我确定、自我阐发和自我塑造。那么，有关“自我”的“真理”就不能只是符合“真相”的“知识”，而必须能够转化为一种自我创造的精神力量。所以说，历史认识不会停留于确定“发生了什么”，而是必须要追究“为什么发生”以及“对于我们来说，产生了什么影响，具有什么意义”。确实的过去的事物与今天生活的关联，是通过“理解”和“解释”呈现的，在“解释”中，“过去”复活了，并参与“现实”的自我塑造。每一种对于“过去”与“现在”之关联的解释，往往对应着一种对“现实”之“应然”的看法，对应着一种对“现实”的理性选择，对应着一种可能的“未来”。也就是说，每一种“解释”背后都有一种价值观。只要我们承认现实在一定范围内是可以选择的，过去-现在-未来的流程是有一定的开放性的，那么，“解释”作为一种“意义结构”也就具有开放性和可能性。正如很难说“自我”有确定的“实相”，有关“过去”之“为什么”以及“影响”、“意义”，也很难说存在着一种不依人的意志为转移的“确定不变”的标准答案。史学之“求真”并不是追求“主观”与“客观”的完全符合而得到一种“标准”的解释，因为“解释”的不确定性恰恰是我们的需要，我们需要对历史流程的“解释”能够不断阐发生活中新的“意义”，阐发潜藏于历史的新的力量，能够打破“现实”的固结而开创可能性。历史认知的“主体性”正对应着历史创造的“主体性”，尽管无论是“阐发”还是“创造”皆有一定的限制。
如果一个史家基于对自身时代问题的独特敏感，在向历史追问的过程中真正“理解”到现在“发生了什么”，由此获得了一种对自身境况的重要而独到的洞见；如果他能够通过对历史演进的解释，建构起“过去”与“现在”的一种关联，从而使“过去”成为一种对于我们具有重大意义的存在，使我们的时代获得精神自觉，使自我认识成为一种自我塑造、自我导引的力量；那么，我们可以说，这位史家真正捕捉到了历史真实。“求真”作为一种捕捉历史真实的能力，其与构建历史联系的能力，使“过去”与“现实”会合的能力，以及使“现实”获得启示的能力，经常是一回事。关于历史知识之不同于科学知识的性质，以及衡量其价值的特殊标准，是西方历史哲学史上的重要课题，许多西方思想家对此作出过富有洞见的阐述。在这里，我无意于进行综合复述，只是想指出，在历史学的认知对象--人类事物之中，什么是“确定不变的”、“客观实在的”，这的确是一个需要辨析的复杂问题，绝不能以常识感的“实相”一语蔽之，而史学所求之“真”也并不限于符合论意义上的“真”。如果把符合论意义上的“真实”当成是衡量历史知识的最高标准，那么，历史知识就只能限于能够严格实证的单个历史证据。
在90年代以后，何兆武著文对上述“无限趋近真理说”提出明确的质疑和批驳，引起了一定反响。他指出：“历史学本身包含有两个层次，第一个层次是对史实的认定，第二个层次是对第一个层次的理解或诠释。”“这后一种工作就需要历史学家以自己的心灵去捕捉历史的精神……这个过程自始至终都贯穿着历史学家个人的世界观和价值观、他的思想和他的精神。”“在历史学中，史实和对史实的理解以及对这种理解的反思，在历史学家的思想意识里是交互为一体的，它们统一于历史学家的人文价值观，而任何人文价值的理想都只是一种形而上学的假设，它不可能用经验加以证实或证伪……然而它对于历史学却是不可或缺的前提。……对于这种前提，任何纯理性、纯科学或纯技术的操作都是无能为力的。那些操作可以有助于澄清我们的思路，但不能提供我们的思想或价值观。”[21]
那么，接下来的问题似乎是，以不能“证实”亦不能“证伪”的“人文价值观”为前提的历史“理解”，其“客观性”是怎样的呢？自19世纪末以来，许多西方思想家都曾就此进行过探讨。20世纪八九十年代以来，当史学理论研究在我国兴起，我国学者开始借用这些思想资源对这一问题加以讨论。如张耕华之引用沃尔什的“配景论”，[22]林璧属之引用波普尔的“猜测与反驳”论、伽达默尔的“意域融合”论[23]等等。这些评介和讨论都论证了，即使历史解释确实是建立在某种明示或暗示的价值体系上，其“客观性”仍然是有保障的。但这些说法最无法令人满意之处在于：它们未能揭示历史解释之为“自我认识”，其“客观性”与科学知识之“客观性”不但是程度上的差别，更重要的是性质上的不同：历史学家的客观态度并不是那种与研究对象漠然无关的态度，恰恰相反，强烈的政治和社会信念对社会科学上的创造来说，是必不可少的，而惟有将这些信念加以升华，我们才可能对历史演进中从未被揭示但意义重大的联系作出判断和选择。在历史研究中，研究主体的价值关怀及立场与科学所要求的“客观性”之间应该是一种互动的关系。而具有“客观性”的研究成果并不能告诉人们有关行动的必然规律，它只能说明，在一定的情境之下，人们基于一定的价值观曾做出怎样的选择。
在西方学术思想史上，自19世纪90年代起，兴起了一股反抗实证主义的思潮，在这一思潮中，批判的历史哲学应运而生。批判历史哲学对作为“科学历史学”之基本理念的“实证”观念进行反省和批判，并由此确立“人文学科”之不同于“自然科学”的自主性，而对于历史认知中“主体性”的确认乃是其题中应有之义。对历史认知之“主体性”的确认必然导致对历史学科之“人文性”的承认和强调，从而导致对史家价值关切及立场的肯定和重视。在我看来，肯定和重视史家的价值关切及立场，其积极的一面在于指明了：在历史研究中，强烈的价值关切有助于史家形成对自身时代境况的独特敏感，从而具备真正的“问题”意识。对于一个历史学家来说，首要的能力应该是发现关于当代自我认识的问题的能力，是在真切的时代感受上追问历史、建立反思的能力，是真正理解“发生了什么”的能力，也是批判现实、揭示当代自我认识之障蔽的能力。
90年代以后产生的对历史学之“人文性”和“客观性”的讨论，在我看来，是“理有必至，事有固然”的：从学理上说，这是对“实证”观念之反省和批判的进一步深入；从史学发展的具体状况上说，我认为，它触及了当代史学面临的一种基本的两难困境，这一两难困境使得我们难以提出关于当代自我认识的重要问题，并围绕着这些问题建立知识的有效积累和学科的有序发展。 (责任编辑：admin)
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