[毕旭玲]“伪民俗”判断之判断(2)
http://www.newdu.com 2024/11/30 10:11:31 中国民俗学网 毕旭玲 参加讨论
三、求真与求善 民俗学本来是学者与民众的民俗学，但在当代中国，民俗文化事象的真伪判断还必须考虑到学者与民众之外的第三元——地方民间文化工作者。随着我国对民间文化的重视，在学者与民众之间又逐渐出现一个重要的群体，这就是以地方文化馆、文化局、民政局、方志办、民族宗教事务局等部门工作人员为代表的“地方民间文化工作者”。他们既能作为学者与地方民众的沟通中介，又容易服从政治目的而改变原始材料，人为制造民俗。地方民俗文化产业的形成，很大程度上有赖于这个群体的工作，其中那些被发明制造的民俗元素往往出自他们之手，在各地申报非物质文化遗产保护项目的过程中就出现了不少对民俗文化的重新阐释与建构[14]。 他们的工作虽然很可疑，但其出发点可谓“求善”。不少地方大力开发民俗文化资源，甚至不惜造假，往往是由于经济落后、民众生活水平低下，地方文化工作者试图通过自己的工作赢得地方经济的发展，也是得到当地民众支持的。民众们大都希望通过开发本地的民俗文化资源，赢得更多的游客，获得更大的发展，从而使自身也得到发展。判断民俗的真伪是“求真”，但为地方经济的发展创造民俗是“求善”，而“真”是从来不排斥“善”的，所以从这个角度很难讲地方文化工作者所制造的就是“伪民俗”。而且那些被制造发明的民俗往往能得到当地民众的认同。 这里也有一个例子:湖北长阳县自古就被认为是土家族先祖凛君的故乡，长阳县为了申报土家族自治县，从1982年开始组织挖掘凛君传说，以证实该县为土家族的发源地。20世纪80年代后期，经济建设热潮席卷到文化领域，为了开发文化旅游，长阳县围绕凛君传说进行了一系列开发建设，当地百姓的生活水平也因文化旅游的发展而得到了提升。凛君传说也逐渐向民间扩散，从导游、游客到当地民众无形中都成为了传说扩散的中介，凛君传说已经脱离书本进入民间，出现了从青年人向老年人传讲的“传承”现象，新的口头传统因此出现，并被作为真民俗逐渐得到认同。 四、伪民俗是一种进行时态 如上文所述，人造民俗元素可能发展成为真民俗。从这一点来看，“伪民俗”其实是一种进行时态，而非完成时态。也就是说，应该承认“伪民俗”是处于变化发展之中的，它可能消失，也可能被广泛接受。消失的那些“伪民俗”就是真正的伪民俗了，但逐渐为民众所接受的那些“伪民俗”只是民俗的进行时态。作为学者，有必要尊重民众的选择，在民众选择的基础上进行学术研究。例如，我国的传统民俗节日寒食节形成于春秋时代，到唐代人为增加了上墓的习俗。唐玄宗于开元二十年(732年)颁布了《许士庶寒食上墓诏》，曰:“寒食上墓，礼经无文。近代相传，浸以成俗。士庶有不合庙享，何以用展孝思?宜许上墓拜扫。”[15]加入上墓习俗的寒食节，从较为苛刻的角度看，至少在上墓习俗刚形成的时期，不能称为真民俗。但经过一段时间的发展，上墓习俗得到了民间广泛的认同，在寒食期间进行上墓祭扫的民众越来越多，官方因此辟了寒食假，《唐六典》卷二“吏部郎中员外郎”条载“寒食通清明四日”[16]28，卷六“都官郎中员外郎”条载“官户奴婢，元日、冬至、寒食，放三日假”[16]192。《旧唐书》载元和元年(806年)三月戊辰诏曰:“常参官寒食拜墓，在畿内听假日往还，他州府奏取进止。”[17]这说明寒食上墓的习俗最终还取得了官方认同。 众多民俗事象也如寒食上坟习俗这般处于不断的发展变化中，每一种新变化初产生的时候，民俗事象中的某部分看起来都有人为的痕迹，或者没有历史根基，但这并不妨碍它最终获得民众的认同。所以，对于那些最终获得认同的民俗事象，伪民俗或许只是它发展过程中的中间状态。当然，并不能排斥确实有些生拉硬造民俗元素而形成的文化事象，但这些事象无法取得民众的认同，往往很快就销声匿迹了。民俗是空间上的广泛认同与时间上积淀的结果，但这些事象往往形成的时间短，存在的范围窄，不能称为“民俗”，最多只能称为“民风”，而把这类文化事象称为“伪民俗”显然不合适。 还有一类文化事象是在文化产业领域内使用了民俗元素，通俗的称谓是“民俗文化产业”，不少学者将此类现象概斥为“伪民俗”，民俗文化产业是不是等同于伪民俗?20世纪五六十年代，随着民众生活水平的改善，德国出现了“旅游文化热”和“民俗热”，整个社会都非常热衷于消费民俗文化，许多传统文化资源因此被挖掘，甚至被发明和制造。德国学术界就此现象进行了大讨论，并将其命名为“民俗主义”，“民俗主义”与我们现在所说的民俗文化产业非常相似。当时的德国学者对“民俗主义”保持了一种比较客观的态度，其代表人物莫塞尔虽然批评了“民俗主义”不是真实的民俗，但对“民俗主义”存在的理由给予充分的理解，肯定了“民俗主义”在吸引旅游者，提高民俗艺术的艺术境界等方面的文化功能。另一位学者鲍辛格指出:所谓第一手的和第二手的传统之间有着相当复杂的内在联系，一个专门炮制的新民俗也可能有它现实的功能和意义，就像旅游纪念品并不一定专为外地游客而准备，它也有可能为当地的民众所喜爱和接受。如果一个研究者一定要在其中区分出一手的和二手的，那么他在这一时刻很可能就已经混淆了事实本身[18]。在当时的德国，民俗文化产业还不很发达，但德国学者也已经意识到民俗文化产业与民俗本身的区别，在民俗文化产业日益发达的今天，学者也无需一味地将民俗文化产业斥为“伪民俗”。正像莫塞尔指出的那样，民俗文化产业自有其独特的文化功能，这是民俗事象本身达不到的。 总的来说，“伪民俗”的判断是一个较为复杂的问题，不是表面上依据是否有文化传统或者是否人为制造等就可以进行判断的，它的判断既涉及民众、学者与地方文化工作者三方，也涉及学术、生活与生产三个领域，还涉及求真与求善两种不同的目的。作为学术的求真，我们可以在学术的范围内考察一项民俗事象、一种民俗元素是否具有历史的真实，判断其未来的走向，判断它是否伪民俗。但学术范围内对“伪民俗”的判断如果干预生活与生产则混淆了求真的领域，其结果无非徒惹埋怨罢了。 （本文原载于《中原文化研究》2013年第4期，注释和参考文献请参见原文） (责任编辑：admin) |