他深入梳理“历史事件的互相联系的关系”后（注：蒙文通：《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》，《蒙文通文集》第5卷，第372页。）所作的研究和论断相当多，此处仅举两例，蒙文通常常谈起唐代中期及明代中期两个大变化，前者开启宋代新儒学，后者开启清代学术。对于前者，他说“事不孤起，必有其邻，有天宝、大历以来之新经学、新史学、新哲学，而后有此新文学（古文）”，（注：蒙文通：《评学史散篇》，《蒙文通文集》第3卷，第403页。）譬如褒贬义例编年通史之学，“在唐为异军突起，盖亦为新学术的反映，而与古文、经学之变同时发生”。但他强调从唐到五代，这一新学术都没有能够成为学术界的主流，一直到宋仁宗庆历以后才勃然兴盛，此后无论朝野都是它的天下。（注：蒙文通：《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》，《蒙文通文集》第5卷，第369、372页。）他在讨论明代中期时的大变化说：“如明代中叶正德、嘉靖以来，学术界就已逐步发生变化，产生了一个反对宋人传统的新风气，提出文必西汉，诗必盛唐，不读唐以后书的口号，从文学首先发动，漫衍到经学、理学等各个学术领域。王阳明正是在这一风气下起而反对朱学的，李贽也是从这一风气接下来。”（注：蒙文通：《治学杂语》，蒙默编：《蒙文通学记》，第32页。）同样的，这个风气在明代未能占优势，到清代才为主流。（注：蒙文通：《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》，《蒙文通文集》第5卷，第374页。）
七
在讨论过蒙文通的“古史多元论”及“大势变迁论”之后，我想对其工作的价值意涵作一评估。蒙文通在民国学术界通常被归纳为文化保守主义者，他在北大执教不久即未获再聘，（注：钱穆的《师友杂忆》中曾经对蒙文通在北大执教不久便未再获聘书作一解释，他说是因为蒙先生上课时学生听不懂他的口音，又从不曾到胡适府上拜访之故。（台北：东大图书公司，1983年，第156页））主要是与当时的新派在文化观点上的重大差异，使得两者不可能水乳交融。
不过我们应该对“文化保守主义者”与“守成主义者”略加区分。近代的文化保守主义者并不是守成主义者，前者是多少受到近代西方文化的洗礼然后回过头去尊儒，后者是要以传统的见地来尊儒。故近代的文化保守主义者常常微妙地修改传统的文化体系，一方面与新派对抗，一方面用自己的方式捍护旧的价值系统。钱穆与蒙文通显然属于前者。
但是由廖平到蒙文通，捍卫传统的方式显然是有所不同的。经学家的廖平要把“理想”与“事实”合一，要把“研究”和“应用”合而为一，要用经学指导人们未来“应该”如何。作为一位史学家，蒙文通在晚年的《孔子和今文经学》中批评他的老师廖平“虽然把理想的制度保全了，但却把真正的三古制度搞得混乱了”。（注：蒙文通：《孔子和今文学》，《蒙文通文集》第3卷，第176页。）从“理想”到“事实”之间，蒙文通走了漫漫长路，他的成名著作旨在呈现历史“事实”，把一个用美德筑成的黄金古代拆散了，但是作为一位文化保守主义者，他仍不忘保存某种程度的理想价值。在放弃了经学式的信仰，在菲薄圣人讥短汤武之后，他仍然回过头来，以一位现代史学家的身份重新估定儒家的价值。
蒙氏在评价古代思想之后，仍以鲁学为正宗，儒家之学为正宗，《古史甄微》认为“《庄》、《老》沉疴，若在膏肓，荀、韩所陈，有同废疾，思、孟深粹，墨守无间，必读而辩之，而后知东方文化中之东方文化，斯于学为最美”。（注：蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，第15页。）
对于古代历史，他极力反对康有为的上古之世茫昧无稽之说，而主张远古文化，既久且高，如三代文化皆甚朴陋，则春秋战国文化不可能如此之盛。（注：蒙文通：《中国史学史》，《蒙文通文集》第3卷，第263页。）
即使蒙文通逐渐放弃了经学专业，也并不表示他抹煞了经学的特色，他反对以西方学术之分类、衡量、划分经学，故说：
自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》、《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术、而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就。（注：蒙文通：《论经学遗稿三篇》，《蒙文通文集》第3卷，第150页。）
他心目中的“经学”非史学，非哲学，非文学，集古代文化之大成，为后来文化之先导，是具有法典性质的宏伟独特之学。
由前述引文可以看出，在尊重传统的大方向上，蒙文通与廖平之间并无太大不同。不过，廖平原先是为了尊孔而拆散一元的旧架构，在蒙文通则用“种族-地理-文化”的观点把它们重构成一个非毁周、孔，讥短汤、武的古史多元论。廖平用他独特的经学体系支撑起一个庞大的价值系统与西方对抗，但置身于现代学术社群中的蒙文通不像老师那么自由，他的史学工作必须在现代史学社群中受到检验，他只能是历史主义式的，就历史上的儒家在当时的历史情状中所值得肯定的部分加以阐发；前者可以任意建构包罗广大的系统，后者只能守住几根梁柱；一个是经学，或哲学地肯定传统文化，一个是历史地肯定传统文化。
西方基督教神学体系在逐渐被侵蚀瓦解之后，西方思想界发现他们不再有基督教神学体系所提供的那些坚确不移的大经大法作为依据，故18世纪启蒙史家走的是一种所谓“反历史的历史研究”方式，即不顾个别历史事实，不顾实际历史的差异性，从古往今来的历史事件中抽离出一些普遍的通则，伏尔泰（Francois-MarieArouetVoltaire）、康多塞（MarquisdeCondorcet）等人的历史著作即为显例。（注：参见CarlBecker,TheHeavenlyCityoftheEnghteenth-CenturyPhilosophers,chapter2&3.）中国在经学思维衰落之后，随之而来的不是伏尔泰、康多塞式的、寻找普遍公理公例的启蒙史学，至少在1930年代以前，正统学术界里占主流地位的是带有实证主义色彩的客观史学，如何在史学中找出大经大法并不是他们的关怀。
大体而言，由经学到史学，在价值层面上发生深刻广泛转变。经学思维提供的是恒常不变的、确定性（certainty）的价值，但在现代史学思维中，世界恒在“变迁”中，所以，任何价值都是特定时代、特定环境下的产物，既然史学的首要任务是探求个别历史事实（facts）的真相，而且所有东西都被“历史地”研究，故放诸四海皆准的通则不再是关心的重点，当然也严重地冲击了“大经大法”式的思维。因此，后经学时代显然留下了巨大的价值空白，至少，也逼迫人们去思考是不是还可以用其他方式去重建确定的、恒常的价值系统。
历史的思维常常左右了人们对现实生活的思考。近代的古史研究一方面质疑谁是“中国”、谁是“华夏”，一方面质疑黄金古代，当圣君贤相揖让而治的世界被赤裸裸的权力斗争所取代，人们看待人生万物便很难再持传统的眼光--人类是生活在一个永远竞逐、流动、变化的世界，古代如此，现代亦如此。以上种种有关价值系统的问题，是讨论近代中国由传统经学过渡到现代史学时所应该继续探讨的议题。
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